Журнал «Золотой Лев» № 103-104 - издание русской
консервативной мысли
В. Федотова
Этика и капитализм
Пути объединения
Вопрос о согласованности с этикой возникает в отношении не
только экономики, но и политики, эстетических явлений и изучающих эти сферы
наук. В каждом из указанных случаев нет непосредственной моральной задачи.
Вместе с тем неудовлетворенность положением дел в данных областях часто
объясняют как раз нехваткой этического. Однако трудность встраивания этики в
собственные пространства названных отраслей деятельности очевидна. И тем не менее
это - назревшая потребность.
Сферы общества и
этика
Указанную трудность отмечали многие мыслители. Так, Михаил
Бахтин подчеркивал фундаментальную противоречивость эстетического и
этического1. А Томас Гоббс показывал, что законы морали не действуют в
естественном состоянии и только государство способно заключить 'общественный
договор', превращающий моральные нормы в часть принятых правил и установлений.
Отсутствие механизма вхождения этического в теоретическое и отнесенность
первого к сфере практического разума (как считал Иммануил
Кант) или к духовно-практическому освоению мира (как считал Карл Маркс) также
указывают на отмеченную трудность или даже на невозможность нахождения
этического измерения теории. Применительно к экономической науке это четко
выразил Карл Менгер, справедливо утверждавший, что
этическое направление применительно 'к теоретической части 'политической
экономии' означает собой методологическое недоразумение... Требование
этического направления точного учения о народном хозяйстве могло бы означать
лишь то, что последнее должно дать нам точное уразумение не просто
экономических явлений, но явлений, находящихся под влиянием этических тенденций,
или даже лишь тех хозяйственных явлений, которые согласуются с требованиями
этики, - постулат: который: решительно противоречит сущности: теоретического
исследования'2.
Карл Шмитт считал, что в
эстетике, политике и экономике разрешаются некоторые противоречия, ставится
проблема выбора. В эстетике - это выбор между тем, что прекрасно и что
безобразно; в политике - между другом и врагом; в экономике - между тем, что
пригодно и что непригодно или рентабельно - нерентабельно. В науке, добавим,
между тем, что истинно и что ложно. В этике же обсуждается вопрос о том, что
есть добро, а что - зло3. С подобным определением задач этики согласны и
другие. Например, Джордж Мур, которого иногда
называют Иммануилом Кантом XX века, писал:
'Чтобы определить этику, мы должны
установить, что обще всем этическим суждениям и присуще только им: Такой:
чертой является: то, что в них употребляется некоторое определение 'хорошее'
(предикат 'добро') или его противоположность 'плохое' (предикат 'зло'), которые
могут быть приложены как к поведению, так и к другим предметам'4.
Канта и Мура роднит то, что они оба являются критиками
утилитаристской и эвдемонистически-гедонистической
этики5. Это значит, что они не считают добром лишь то, что ведет к
осуществлению практических целей, и то, с помощью чего можно добиться счастья
или удовольствия. Они исходят из автономности этики - то есть добро хорошо само
по себе, потому что оно добро, а не потому, что ведет к успеху, счастью или
удовольствию. Это трудный пункт этических воззрений для современного человека,
чаще всего понимающего добро именно подобным приземленным образом. Но для Канта
и Мура этические принципы универсальны и применимы ко всему. Иначе говоря,
сквозь призму дихотомии добра и зла можно исчерпывающим образом рассмотреть и оценить
все на свете.
По существу, этический подход к сфере эстетического состоит
в том, чтобы, отвечая на вопрос, что прекрасно и что безобразно, соединить его
с проблемой: что есть добро, а что - зло. В сфере политики возникает
потребность совместить проблему идентификации друзей и врагов с моральной
оценкой в диапазоне между добром и злом. В сфере науки - связать с добром и
злом истинность и ложность. Для экономики выбор между пригодным и непригодным
также надо поместить в рамки этического разделения добра и зла. Возможно ли
это? Некоторые из ответов мы уже видели, некоторые еще только предстоит
увидеть, но для простоты приведем их все.
Невозможно.
Отрицательный ответ достаточно распространен.
Возможно, но различным образом:
- лишь в практической и духовной сферах, но не в сфере
теоретической;
- при историософском подходе к
общественной проблематике, при помещении ее в более широкий духовный контекст;
- только тогда, когда между государством и обществом
имеется социальный контракт, некоторый социальный порядок, включаясь в который
эстетика, политика, наука и экономика получают социальные, культурные,
политические, правовые и этические ориентиры.
Положительный ответ исходит из признания этических
универсалий, раскрытие которых имеет ряд аспектов. Рассмотрим их в адекватном
представленным трем точкам зрения порядке.
- Практическая и духовная сферы в отличие от теоретической
действительно включаются в систему, где действует этический разум. Так, Кант,
следуя разделению практической и духовной сфер, настаивает на способности этики
предписывать другим сферам, которые он репрезентирует сферой политики, границы
допустимого. Но соглашусь с Борисом Капустиным, что Кант при этом
'довольствуется лишь оцениванием феноменов политики: Однако поскольку законы
морали понимаются как нечто внешнее по отношению к политике (а также к
экономике. - В.Ф.) и чуждое ее собственным механизмам, постольку упование на
осуществление моральных предписаний приходится возлагать на случайное - на
диковинную и неизвестно откуда берущуюся породу людей, которую Кант называет
'моральными политиками'6. А мы могли бы назвать моральными агентами
капиталистических отношений, моральными бизнесменами, работниками, бюрократией.
Из них одни готовы, как думают многие, снизить норму прибыли ради более
гармоничных и социально ответственных действий, другие - хорошо работать, а
третьи - честно регулировать отношения первых двух групп между собой и с
обществом.
- Историософский контекст был
присущ Адаму Смиту. Этот великий моралист (а не только экономист) рассматривал
задолго до 'Богатства народов' в 'Теории нравственных чувств' альтруистические
свойства человека, его склонность к симпатии, сочувствию, способность поставить
себя на место другого. В 'Богатстве народов' он исследовал эгоистические
чувства, алчность, жадность и показывал, что их носители могут послужить
обществу, если направят их в экономику. Смит замечал, что пивовар ценен для нас
не тем, что он добр, а тем, что варит хорошее пиво. В романе 'Приваловские
миллионы' Дмитрий Мамин-Сибиряк показывает заводчика,
стремящегося к справедливости на своем предприятии и в силу этого разоряющегося.
Социалист-утопист Роберт Оуэн устроил на своей фабрике социалистическое предприятие
с развитой социальной инфраструктурой, но это не сделало его более успешным капиталистом.
Проблемы социального перераспределения дохода бизнес может решить на выгодных
для себя условиях. Например, с помощью благотворительности, освобождающей от
налогов. Или путем лоббирования. Наконец, если слаба нравственность бизнес-сообщества, но сильно право, бизнесмены не могут
быть какими угодно. Михаил Ходорковский из заключения пишет о том, что у
бизнеса не было ограничителей - не было левой оппозиции, не было социальных
рамок, которые создает общество, определяя базовые нормы и границы вседозволенности.
Этика общества выступает как важнейший, но не непосредственный ограничитель.
Известны случаи, когда выбирались более эффективные и менее моральные политики.
(Пусть некто, раз он хороший семьянин, занимается семьей. А другой - активный
политик, хоть и пьяница, - пусть идет в президенты. Это - реальный случай
выбора в американской политике XIX века). Вернемся к пивовару Смита. Он считал,
что такое занятие, как варка пива, обусловленное его собственными интересами,
делает пивовара полезным членом общества, если совокупность воль, интересов и
качеств в этом самом обществе уравновешивается. Историософский
контекст в конечном итоге позволяет Смиту одновременно говорить о морали
общества и об алчности пивовара, которая направляется обществом в полезное
русло, ограничивает его своекорыстие: 'Для Смита 'экономическая наука' была
частью спекулятивной философии, величайшие практики этой науки признавали
хрупкость своих построений. В глазах профанов, однако, экономика значит гораздо
больше: она заняла место, освободившееся с упадком религии и отсутствием
общественного консенсуса в вопросах морали; теперь она все больше занимает
политиков, представляется панацеей от всех зол, даже залогом личного удовлетворения.
Из предмета специального, технического, разъяснившего устройство общества так
же, как медицина разъясняет устройство человеческого тела, она все больше
превращается в самоцель, формулирует цели общества, мотивы действий, побуждения.
Моралист Смит ужаснулся бы, увидев это'7.
- Дело, однако, не только в этом. Главное для Смита -
целостность общества и наличие в нем моральных людей, которые в имеющемся
социальном порядке способны морально урегулировать любую проблему. Некоторые
исследователи, например Джон Мейнард Кейнс, утверждают, что Смит не говорил о 'невидимой руке
рынка', другие даже считают, что речь у него шла о 'невидимой руке провидения',
о силе Бога, которая приводит божественное создание - общество - в состояние
уравновешенности качеств его членов не посредством государственного вмешательства,
а на уровне его собственной деятельности.
Этика
капитализма: революционный пересмотр
По мнению Эдварда Фримана,
'подъем капитализма на Западе, индустриальная революция, появление социализма и
марксизма фундаментально изменили отношения между бизнесом и этикой.
Марксистская критика индустриального мира девятнадцатого столетия поставила
вопрос о моральной природе доминирующей бизнес-системы.
Рабочее движение сделало этот вопрос реальным как для собственников, так и для
рабочих, часто насильственно смягчающих это различие'8.
В наше время значимой фигурой стал американский либерал
Джон Роулз, выдвинувший тезис о справедливости как
честности. Справедливость предстает у него не только как высшая 'добродетель
власти'9, но как добродетель всех людей в обществе, и в особенности -
обеспеченных слоев. Представители утилитаристской этики говорят, что моральный
аргумент применять нельзя, ибо при этом вы претендуете на свою собственную
непогрешимость. Но моральные аргументы характеризуют не собственную
безупречность носителя морального утверждения (что случается), а укорененную в
обществе моральную норму, которая автономна. Так, Роулз
исходит из абсолютной моральной добродетели в американском обществе.
Добродетели, не зависящей ни от чего, полностью автономной, - честности (люди,
конечно, и там не всегда честны, но уличенный в нечестности человек
подвергается остракизму). Не справедливость сама по себе, а честность, которая
ведет к справедливости, состоящей в согласии общества на максимизацию минимума,
как формулирует Роулз, при перераспределении
национального дохода. Это означает: если вы честны и готовы признать, что риски
вашего общества могут и вас бросить на дно жизни, согласитесь на то, чтобы
минимальная помощь ущемленным слоям была как можно больше. Подобным образом
решается практическая проблема социального государства. Об этической стороне
такого вывода я уже писала: Роулз призывает хотя бы
мысленно разделить судьбу других людей10.
Революционный пересмотр экономической науки продолжается
при глобализации, которая создает разнообразные формы капитализмов и мешает
рассматривать западный капитализм как единый для всех образец. Проблемы этики
капитализма ставят и его критики, и те, которые не сомневаются в ценности капитализма,
хотя в условиях глобализации и в ситуации появления стран нового капитализма
последний нуждается в иной легитимации: 'Источник нашего несчастья и депрессии,
конечно, включает в себя трагическое уменьшение семейной солидарности и других
человеческих связей, уменьшение, которое, я думаю, усиливается рыночной
экономикой и не делается лучше политическими институтами: Экономические и
политические институты нашего времени - продукты утилитарной философии счастья.
Но, скорее всего, они привели нас к периоду большего несчастья частично из-за бентамовской философии денег:'11. Семья, работа, финансы,
место жительства, уменьшение взаимного доверия, веры в прогресс, потеря
уважения к публичным авторитетам переходят в идею недостижимости счастья и
глобализации локальных несчастий. И ее предел для западного сознания -
разочарование в деньгах, обнаружение, что последние являются причиной не только
радости, но и боли. Это ощущение настолько сильно, что появились работы, в которых
утверждается, что нужны новые парадигмы в экономике, даже рисуется график зависимости
счастья от денег - вначале прямо пропорциональный их росту, а затем сложно петляющий.
Словом, давно известная в России формула, что не в деньгах счастье12.
Капитализм сегодня в связи с ростом инноваций и высокими
технологиями дает новые возможности свободы от природы (вплоть до
биотехнологий), а также от традиционных форм жизни. Усиливает возможности
свободы от норм, творческие интенции, распространяющиеся на создание новых
нетрадиционных образов жизни. В своем предельном продолжении эти тенденции отрицают
капитализм, а вместе с ним и любую другую социальную форму существования людей,
делают массовое общество в перспективе единственной реальностью и одиночество
людей - ее следствием.
Западные и русские ученые, философы, социологи - Зигмунд
Бауман, Жан Бодрийяр Джон Несбит,
Фрэнсис Фукуяма, Владимир Кутырев, Александр Панарин и другие - бьют тревогу по
поводу того, что 'экономика знания' высвобождает людей не только от природы, но
и от общества. Итогом этого становятся индивидуализированное и потребительское
общество, дегуманизированный мир, постчеловеческое
будущее, преобладание искусственного над естественным. Все вместе они пытаются
найти защиту в этике, а также каждый по-своему - в коммунитаризме
как источнике этики, меритократии, гуманизации, в
усилении государства, в национальных корнях, в новых основаниях общественного
договора, в здравом смысле, в рациональности и во многом другом. Но мораль и
этика как внутренний регулятор стоят на первом месте в этих поисках, обретающих
сегодня не консервативный, а революционный смысл.
Основные пути
проникновения этики в капиталистическую экономику
Имеются несколько путей религиозно-этического влияния на
капитализм:
- рутинизация харизматических
религиозно-этических идей;
- 'трансценденция' экономики в
направлении религиозных или этических идей;
- национальная система политической экономии;
- идеи национальной экономики, построенной на основе
собственной идентичности и национализма;
- проникновение этических норм в общество через
корпоративную бизнес-этику и рождающиеся в ней автономные этические ценности;
- отделение экономики от общества в качестве инструмента и
следование собственным этическим принципам общества.
Рутинизация харизматических
религиозно-этических идей
Рутинизация харизматических идей соответствовала рождению капитализма
из духа протестантской этики на Западе. Она описана Максом Вебером и освещена в
литературе13. Этот способ демонстрирует уникальность Запада. В условиях распада
средневековой жизни по правилам и перехода к жизни по своей собственной воле,
жизни, полной неясности и стремлений к гедонизму, протестантская секта искала
пути к спасению перед Богом и нашла их в упорном труде, трудовой аскезе,
бережливости. Секта увидела измеритель отношения Бога к человеку без
посредничества Церкви в результатах своего труда, в успехе и богатстве, которыми
Бог награждает упорный труд. Харизматические идеи секты рутинизировались,
превратились в обыденность теми людьми, которые пытались жить так, как учила
секта, независимо от мотивов ее собственных поисков, а также теми, которые
нашли в этих идеях путь к осмысленному и привлекательному для них образу жизни.
Протестантизм стал мощной христианской конфессией.
При рутинизации пафос протестантской этики заменялся
ее имманентным вхождением в ткань капитализма. Этика протестантизма стала
составной внутренней частью, осью капиталистического накопления и общества в
целом, ставшего формой достижения рационального экономического интереса и
отказа от грабежа, воровства, войны и других способов нечестной наживы. Эта
идеальная модель игнорирует, разумеется, ужасы первоначального капиталистического
накопления, трагедию индустриализации и переселения людей в города. Она
анализирует генезис цивилизованного капитализма на Западе, для которого
потребовалось время.
'Трансценденция' экономики в направлении религиозных или
этических идей
Как уже было отмечено, рутинизация
харизматических идей как способ проникновения этики в капиталистическую
экономику и капиталистическое общество в ходе его генезиса - случай уникальный.
Гораздо более распространенным является ситуация стихийного
складывания капиталистической экономики, попытка поднять ее до некоторых
религиозно-этических идей. Возможно, такой способ исторически сложился в
капитализме католических стран. Ведь капитализм на Западе возник не только в
протестантских странах, но и в католических. Обычно капитализм в католических
странах Запада объясняется не из концепции Вебера, а из открытий Эмиля
Дюркгейма - разделения труда, рационализации, органической солидарности. Очевидно
также влияние опыта протестантских стран в плане приобретения обществом относительной
самостоятельности от государства. Но этический источник - скорее всего, Фома Аквинский.
Такие черты его учения, как богоподобие человека,
естественный закон тождества божественного и человеческого, рассуждения о
приемлемом и неприемлемом в финансовой деятельности, признание роли государства
в достижении общего блага, порядка и рациональности, совпадение сущего и блага,
восприятие морального добра как меры, снятие противоречий порочных склонностей
сыграли роль в становлении этики при формировании капитализма в католических
странах Запада. Главное здесь - рациональность и мера как принципы этики.
Исторически встраиваясь в культуру этих стран через католицизм, учение Фомы
Аквинского подготовило там почву для капитализма. И все же католик
сопротивлялся капитализму как дисциплине, порядку, твердому заданию. Поэтому в
экономике протестантские страны успешнее католических. Попыткой осуществить трансценденцию стихийно сложившихся отношений российского
капитализма были усилия Сергея Булгакова: с христианских позиций рассмотреть
реальность не только такой, какой она является, но и выяснить то, какой она
должна быть и каковы основания и возможности сделать ее другой. Но замысел отдельного
человека - это, несомненно, не замысел культуры, пробивающий себе дорогу, как
это произошло в случае с католицизмом.
Булгаков, как и многие его современники, был увлечен
марксизмом, постепенно осознавая, что российский путь не может быть похожим на
западноевропейский, так как Россия - крестьянская страна с нерешенным аграрным
вопросом. Начиная отходить от марксизма, Булгаков ставит вопрос 'о задачах
политической экономии в... христианском ее понимании'14. Он смотрит на
капитализм как на овладение человеком силами природы, высвобождение от нее ради
поддержания жизни и накопления того, что Булгаков называет народным богатством.
Именно ради него происходят подчинение природы и освобождение человека в форме
капитализма, а не для обогащения только отдельных лиц. Народное богатство
отличается, по Булгакову, от богатства личного. Оно говорит о способности
народа в целом владеть всем необходимым для того, чтобы жить своим трудом,
воспроизводить условия такой жизни. Это 'достигнутая мощь человеческого гения в
борьбе с природой: политическая экономия в этом смысле есть наука, изучающая
высвобождение человека от рабства природы'15. Но так как быть свободным
является задачей христианина, то и политэкономия, изучающая высвобождение
человека от природы, может стать христианской. Как христианскую политическую
экономию волнует то, что 'рост богатства, увеличивающий силы человека и
пробивающий стену отчуждения между человеком и природой: создает для него более
широкие возможности духовной жизни: но не решает за него, не предопределяет
того употребления, которое сделает из них единичный человек и совокупное человечество.
Оно может воспользоваться этой свободой как условием духовного роста, как путем
ко Христу, но может употребить ее и совершенно иначе, впав в духовное искушение
или от самомнения, питаемого сознанием своих успехов, или от грубого плотского
соблазна роскоши, увеличения низменных, недуховных наслаждений жизнью; тем
самым оно впадает в гораздо более глубокий и прочный духовный плен, нежели даже
тот, от которого оно только что освободилось'16. Хотя иногда в тексте работы
еще встречается упоминание социализма как возможной альтернативы капитализму, в
целом Булгаков полагается на значимость капитализма в эмансипации людей от
природы. О других видах эмансипации и свободы Булгаков не говорит, несмотря на
прежний марксистский опыт. И тем не менее он называет эту эмансипацию
изначальной.
При этом он неустанно подчеркивает, что развитие
человечества амбивалентно в отношении добра и зла, зависит от людей. В
Евангелии, утверждает он, запрещался не хозяйственный расчет, без которого невозможно
само хозяйство, 'но хозяйственное ослепление, та жадность и жестокость,
благодаря которой замирает в человеке духовная его жизнь'17.
На политическую экономию Булгаков возлагает не только
анализ истории и теории капитализма, системы хозяйства, причинных зависимостей,
различных форм, но и социально-технологические задачи, а также считает
неизбежной для политэкономии цель быть чем-то вроде прикладной этики: 'Два
основных принципиальных вопроса ставятся для разрешения пред экономической
мыслью: вопрос об успешности человеческого труда, или о развитии
производительных сил человечества, то есть о прогрессе экономическом, и вопрос
о распределении производимых благ в обществе и о справедливом устройстве
экономических отношений людей между собой, то есть о прогрессе социальном'18.
Обратим внимание, что подобно тому, как для Роулза автономным моральным источником его концепции была
избрана признанная американцами черта - честность, для Булгакова подобную роль
исполняет признанная в качестве добра моральная черта справедливости. В море
несправедливости этот моральный идеал сохранял свою автономию и жизненную силу.
И потому не случайно, что 'либерализм без справедливости' 90-х, как его назвал
Игорь Клямкин, вызвал к жизни личное обогащение и
жадность, а не заботу о народном богатстве. Как и Вебер, Булгаков говорит, что
рост богатства не должен достигаться насилием, разбоем, грабежом. Кстати, Вебер
изучил русский язык, чтобы понять революцию 1905 года в России, и переписывался
с Булгаковым по поводу этой революции, чтобы выяснить, какую мотивацию
православие может дать буржуазному обществу. Вебер пришел к неутешительным
выводам о неспособности Церкви дать идеал трудовой, а не мирской аскезы, а участников
революции - кадетов и социал-демократов - обвинил в отсутствии духовных
оснований, в материализме, в непонимании ценности свободы. Он упрекал российское
общество в отсутствии духовной революции, делающей капитализм привлекательным
для народа, в непонимании значимости политических свобод и права. Вебер
полагал, что упование на этические идеалы, этическое своеобразие в условиях
господствующего материализма революционеров не раскрывает понимания того,
способны ли российский капитализм и российское общество сохранить такое
своеобразие с переходом в буржуазное состояние19.
Если взять не только Вебера, но и русских авторов, глубоко
религиозных и национальных, то и они имели иные взгляды, чем Булгаков. Николай
Данилевский, который также подчеркивал значение справедливости, писал в книге
'Россия и Европа', что наряду с религиозной, политической, культурной
деятельностью в славянском мире и в России как развитом государстве славянского
мира должна сложиться 'деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою
отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических
личностей, а посредственно - применительно к условиям пользования предметами
внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их'20. Булгаков был блестящим
теологом и экономистом, показавшим значимость хозяйственной деятельности как
служения. И сегодня кажется, что время стоит на месте. С революции 1905 года
Россия пережила много турбулентных событий, пытаясь пронести сквозь них
моральную автономию справедливости, глубоко живущую в народе и сменяющуюся
добыванием благ любой ценой из-за склонности русских к крайностям. Однако
интересно, что и здесь принцип справедливости работает в превращенной форме для
самооправдания: человек начинает считать, что он сам восстанавливает справедливость
в отношении себя самого.
Православная церковь в России сегодня подготовила и
социальную программу, и документ о религиозно-этических требованиях к бизнесу
(проинтерпретированные под эти задачи десять заповедей), но православные тексты
по проблемам экономики не добираются ныне до представленного Булгаковым, но не
нашедшего применения образца. В них нет отношения к бизнесу как служению
обществу, стране, человечеству. Примеры искупляющего
тяжелого физического монастырского труда сегодня не современны в социальном
плане, хотя этическая сила в них имеется. Но сила, которая в целом в секулярном и к тому же поликонфессиональном
обществе многих не убеждает.
И все же основная слабость религиозной этики капитализма,
пытающейся трансцендировать реальную экономику,
состоит в том, что, не сумев осуществить это на раннем этапе капитализма, когда
потребности были делом свободного выбора людей и они могли воспринять
религиозные указания (те же десять заповедей), сегодня таким путем Церковь
сделать мало что может. Потребительская религия - не дело свободной воли
сегодняшних людей. Она взращена капитализмом, с 50-60-х годов XX века
превратившимся на Западе в потребительский капитализм. Джон Гэлбрейт,
Жан Бодрийяр и другие показали, что вера в господство
потребительских интересов, в их способность диктовать производству является
сознательно сформированной техноструктурой, иллюзией,
созданной позднеиндустриальным капиталистическим
производством формой манипуляции. Именно техноструктура
позднего капитализма и СМИ как его информационная структура поймали человека в
ловушку, диктуя индивидам, что потреблять, формируя ложные потребности и всю бесконечность
потребительского гедонизма, выйти из которого для многих значит выйти в никуда.
Национальная
система политической экономии
Данная позиция ее противниками часто называется
экономическим национализмом, но на самом деле ее суть в том, что аграрные
страны без национально-государственных целей и протекции государства не могут
сравниться по своей конкурентоспособности с промышленно развитыми гигантами.
Концепции национальной системы политической экономии менее известны широкой
публике, но представляют большой интерес. Неолиберальная
гипотеза максимизации удовлетворения и минимизации издержек предполагает, что
спрос и предложение равны, так как все факторы расположены внутри экономической
системы. Но эта формула эластичности не работает. Сюда подключаются социальные,
политические факторы, роль государства. Обнаруживаются такие скатывания к потребительству, которые сопоставимы с лозунгом 'Хлеба и
зрелищ'. При рассмотрении новых капитализмов в Азии, капитализма в России
сегодня все чаще высказывается мнение, что именно национальный характер этих
экономик и станет гарантом их этической приемлемости. Казалось бы, глобализация
ослабляет Вестфальскую систему, и моральные опоры глобального капитализма надо
искать в нем самом. Но дело обстоит совсем наоборот. Моральные основы сегодня
ищут в ближайших средах - в сообществах людей в отличие от обществ, в обществах
национальных государств в отличие от глобального общества.
Книга Фридриха Листа 'Национальная система политической
экономии'21 стала предметом ожесточенных споров в XIX веке. Лист выступал
противником свободной торговли, принципиальным противником Адама Смита и Давида
Рикардо, считая, что принцип свободной торговли
закрепляет преимущества развитых стран, а странам догоняющей модернизации нужен
таможенный протекционизм для подъема их экономик. Лист рассматривал отдаленные
перспективы экономики Германии и других стран второго эшелона, называя такой
подход практически правильным, и не особо интересовался теорией. Практика
действительно подтвердила, что к свободной торговле Англия смогла перейти на
основе успеха, достигнутого протекционизмом. То же произошло в конце XIX -
начале XX века с Германией, а с Россией - в 1893-1913 годах.
Сергей Витте прочел Листа на русском языке в издании 1891
года[1]
и оценил понимание им того, что Россию обстоятельства вынуждают прибегнуть к
защите самостоятельности существующей в ней коммерческой системы22. Он отмечал
положительное влияние протекционизма на российскую экономику. И, заметим, говорил
это в условиях первой глобализации со свойственным ей невмешательством
государства в экономику. Данное положение было разрушено Первой мировой войной
и такими системными оппозициями, как национализм, коммунизм, фашизм[2].
Благодаря протекционизму, по мнению Витте, Россия вышла на внешние рынки. Он с
пониманием цитировал слова Листа о том, что Германии незачем обижаться на
Россию за политику ущемления ее экономических интересов, так как страна
(национальное государство), как и человек, имеет свои собственные интересы и
обязана им следовать. Витте заключал, что Россия является могущественной лишь
тогда, когда находится в состоянии национального единства, и только это
позволяет ей пережить 'невзгоды судьбы и неразумия'. И потому он призывал
наблюдать за тем, чтобы 'всякое поколение преследовало дело промышленного
прогресса, начиная с того положения, до которого довело его предыдущее, пусть
ранее, нежели давать советы, начнет с изучения английской промышленности'
(курсив Витте. - В.Ф.). Надо заметить, что Лист был специалистом по
государственному управлению и не создал своей экономической теории. В таком же
положении был Витте. Россия спорила: всечеловечность
Владимира Соловьева или развитие нации во имя достойного вхождения в мир
человечества. Оба они - Лист и Витте - стояли на второй точке зрения в
отношении России. Их этика похожа на булгаковскую в
том смысле, что ставит вопрос о справедливости применительно к народу и его
богатству, а также о национальном достоинстве, подтверждающемся способностью
догнать более развитые страны.
Маркс знал концепцию Листа. С одной стороны, он был готов
видеть в растущей буржуазии отсталой феодальной Германии прогрессивную силу,
ведущую к капитализму как более высокой стадии развития. С другой стороны, он
полагал, что экономисты отсталых стран не могут внести вклад в экономику. Он
отрицал экономическую доктрину, исходящую из национальных интересов как реакционную
и именно так воспринимал концепцию Листа. Эксплуататором для Маркса в отличие
от Листа был капитализм, но не Англия23. Маркс не верил в победу коммунизма в
одной стране и не признавал национальных путей развития капитализма. Для него
это была мировая система, интернационализирующая как буржуазию, так и
пролетариат. И если буржуазия могла быть в отсталых странах революционной
силой, то пролетариат не имел отечества.
Эрик Хеллейнер описывает кроме
концепции Листа еще три случая национально-государственной политической
экономии в XIX веке как вызовы экономическому либерализму, который
рассматривается им в тесной связи идей 'Писем к немецкой нации' Иоганна
Фихте24.
Первое. Макроэкономическую политику, предлагаемую
английским экономистом Томасом Оттвудом для Англии
его времени (1783-1856) (критика золотого стандарта). Этот экономист полагал,
что введение золотого стандарта вредит национальной экономике, представляет для
нее одну из самых серьезных угроз. По его мнению, неконвертируемость валюты
является серьезной защитой национальной экономики. Отчасти его способ защиты национально-государственного
суверенитета в экономике смыкается с идеей национально-особенной экономики. Он
предлагал в менее развитой форме то учение о способности государства увеличивать
или уменьшать экономическую активность, которое позже было предложено Джоном Мейнардом Кейнсом. Учение Оттвуда и его политика подтверждают слова Витте: надо
посмотреть на то, как Англия, прежде чем нуждаться в свободной торговле, защищала
свою промышленность.
Второе. Анархический экономический национализм (Фихте и
Мюллер). Фихте известен своим трудом 'Замкнутое торговое государство' (1800). В
таком государстве есть порядок, но нет свободы. В разомкнутом же государстве
есть свобода, но нет порядка. Чтобы преодолеть это, говорил Фихте, надо
помыслить общество иначе. Фихте считал необходимым для государства сохранять
экономику, интервенционистски проводить экономические
цели своего народа. Здесь элементы национально-государственных целей сочетаются
с идеями значимости для экономики национального характера, духа, достоинства.
Адам Мюллер (1779-1829) проводил сходные идеи, критикуя
либеральную политику Меттерниха в Австрии. По его мнению, государство обязано
исходить из идеи национального достоинства, гордости, честности в экономической
сфере, то есть являться проводником этики в своей экономической политике. Он считал,
что космополитическая идеология разрушает этику стран и сообществ с более
устойчивыми автономными моральными ценностями.
Третье. Либеральный экономический анархизм: свободная
торговля и золотой стандарт несовместимы с национальным ценностями. Все
концепции национально-государственной автономии экономики боролись с
либерализмом, склонным с определенных пор, с эпохи экономического могущества Англии
(а сегодня - США) к глобализации экономических отношений. Как отмечает Хеллейнер, 'очевидно, что политический национализм стал
триумфатором в тот же самый период, что и либеральная экономическая
политика'25. По мнению этого исследователя, многие английские экономисты не
считали себя наследниками Листа, хотя были ими, разрабатывая собственные
экономические теории после достижения Англией экономического могущества.
Автономный моральный источник этих концепций - любовь к
своей стране, патриотизм как идентичность по гражданству. Сегодня любовь к
своей стране часто рассматривается как варварство. Варвары жили вне стран и
цивилизаций. Патриотизм не должен стать прикрытием эгоистических интересов,
злых умыслов, агрессии и презрения к другим народам. Мы, как и Чаадаев, не
должны любить свою Родину с закрытыми глазами. Но уроки, в том числе и
моральные, несвоевременной экономической открытости - это и моральные уроки
отсутствия ответственности перед своим народом и несправедливости по отношению
к нему.
Проект национальной политической экономии имеет либеральную
перспективу тогда, когда создано то, с чем можно выйти на глобальный рынок, и
это не только и не столько ресурсы. Если Россия станет добывать нефти меньше,
ее добычу увеличит Саудовская Аравия или Венесуэла. Идеи национальной
экономики, построенной на основе собственной идентичности и национализма
Концепции национальной политической экономии не исходят из национальной
идентичности или национализма. Их устремление - защита национально-государственной
экономики ради ее конкурентоспособности с прицелом на лидерство или равенство с
другими на международной арене. Иногда в них ради поставленных целей учитываются
национальный характер, специфика бизнеса. Опыт посткоммунистических
трансформаций свидетельствует, что значение культуры очень велико. Либеральная
модель плохо приживается в обществах с мироотреченческой
нравственностью, идеологией нестяжательства, мирской
аскезой, готовностью к подвигу, что характерно и для России. Поэтому существуют
концепции, в которых эти особенности предполагается имплантировать в хозяйственную
этику. Обращаясь к капитализму России царского периода, некоторые исследователи
находят в нем способности к освоению и адаптации этих ценностей - сохранение
коллективистской артельности, коммунитаристской
общинной этики, идеи служения, весь опыт традиционного хозяйствования и соответствующих
ему идеальных факторов и освоение на этой основе новых экономических отношений.
Уделяется здесь внимание и религиозной культурной специфике. Наибольшего успеха
такой взгляд нашел в выдвинутом в 50-е годы проекте японских социологов против
либерализма. Либеральный проект, проводимый американскими оккупационными
силами, был направлен на разрушение общины как проводника милитаристских целей.
Это не повышало эффективности экономики и люмпенизировало
японское общество. В контрпроекте было предложено перенести ответственность за
милитаризм с общины на государство путем изменения целей государства и
использования инструмента общины как коллективного производителя. И этот проект
оказался очень успешным до середины 80-х. И даже приносит плоды до сих пор. Его
автономный этический принцип - самоуважение и признание ценности традиции и
своей культуры, стремление к сохранению собственной национальной идентичности.
Проникновение этических норм в общество через корпоративную
бизнес-этику и рождающиеся в ней автономные этические ценности Вопрос об этике
капиталистического общества ставили Карл Поппер и Джордж Сорос. Последний
развивает идеи первого об этике как важнейшем факторе 'открытого общества', то
есть западного демократического общества. Критика капиталистического
хозяйственного уклада заключается чаще всего в том, что его ориентация на
прибыль легче осуществима без этических ограничений. Сорос отмечает, что
максимизация прибыли не гарантирует выполнения требований морали и что
глобальный капитализм основан на рыночном фундаментализме, под которым
понимается господство рыночных ценностей и то, что эти ценности и рынок в целом
являются доминантами человеческих отношений. Этика капитализма понимается и как
проблема хозяйственной системы в целом, и как проблема корпораций, фирм, отдельных
предпринимателей, и как проблема общества. Бизнес-сообщество способно
корректировать себя на уровне честности, доверия, репутации, обязательств
(социальный капитал), этики принуждения, этики дела - когда уже устало от этики
успеха, этики ответственности, экономической рациональности. В фирмах есть
определенная этика, часто утилитаристская, подчиненная делу, успеху, но ее
универсальность недостижима. Большой бизнес регулируется корпоративной этикой,
обеспечивающей долговременность интересов, ибо уже есть опыт кратковременных
интересов, приведший к потерям. Это тоже утилитаристская этика, усваивающая
отдельные автономные источники этики - честность, доверие, ответственность, но
утилизирующая их в интересах прибыли и успеха. По существу, в этих больших
экономических блоках невозможно работать без квазипротестантских
взглядов на деньги как на меру успеха (а не самоцель), на трудовую аскезу, бережливость
и рационализм. Сегодня, в условиях глобализации, объединяющей самые разные
общества, вряд ли действует экономическая рациональность. Часто резон
определяется просто жадностью. Бизнесмены-американцы говорят по секрету:
жадность, инерция, какой там рациональный интерес - не верьте теории. Я бы
сказала - не жадность, а закон прибыли капиталистического производства.
Жадность - кратковременный стимул, если она не соединяется с планированием
будущего, целями развития предприятий, получением результата. Не зря Фридрих Хайек сравнивал рынок и науку как сферы инноваций и творческого
горения. В мире встречаются ситуации, когда бизнес мог бы преподносить уроки
нравственности коррумпированным властным, бюрократическим структурам,
политикам, ученым и, наконец, обществу. Дисциплина, целеустремленность, труд,
творчество, ответственность, рациональность потенциально, а нередко и реально
могут создавать моральный анклав именно в бизнес-сообществе,
в котором корпоративные цели соединяются с этическими универсалиями. В обществе
нет структур, выживаемость и успех которых в такой степени зависели бы от
этических универсалий, соединяли бы автономные (названные так потому, что
являются независимыми этическими источниками, ценными не из-за своей
полезности, а сами по себе) и гетерономные (ценные тем, что обеспечивают жизнь,
благо, пользу, удовольствие, счастье, независимость и пр.) этические источники.
Конечная этическая цель - автономные этические ценности, действующие безо
всяких условий. В период грандиозных турбулентностей и перемен они формируются
сначала в гетерономном поле практической значимости любого рода, включая просто
витальность, возможность выжить, существовать. Вряд
ли этика более стабильных эпох могла так зависеть от практики. Пожалуй,
наиболее сложна для универсализации в бизнесе этика справедливости, ибо успех
создает иллюзию неумения, неграмотности, отсутствия таланта у тех, которые
живут на нищую зарплату госсектора, - у врачей, учителей, ученых. В
действительности в этих секторах остались как на самом деле малоспособные, так
и предпочитающие работу по призванию любому жизнеустройству. Здесь
перевернулась статусная пирамида, делая достижением только деньги и измеряя
успех только ими. Экономоцентризм, рыночная идеология
всех сфер общества, 'экономический человек' уже не могут удовлетворять даже
бизнес. Хотя в российском посткоммунистическом
обществе свобода предпринимательства более всего проявилась в его
криминализации (ибо криминальный доход в 90-е годы превышал доходы от труда и
бизнеса простых людей), большие корпорации постепенно стали нуждаться в
защищающей их в глазах общества и обеспечивающей им будущее корпоративной
этике. Вообще в мире растет корпоративная социальная ответственность, и бизнес
решает не только непосредственные производственные задачи, но интересуется и
материально способствует осуществлению социальных проектов разного уровня. Это
- 'социальные пакеты для наемного персонала предприятий: проекты культурной,
образовательной, религиозной и иной общественно значимой направленности:
инициативы в области охраны окружающей среды'26. Репутация начала интересовать
даже наемных строительных рабочих не только как залог успеха, доверия, новых
заказов и новых возможностей, но и как этическая автономная ценность - ценность
сама по себе.
Особую роль в постановке этических проблем играют деньги. В
посткоммунистических обществах рыночный
фундаментализм - это не просто распространение ценностей рынка, которые
включают и честность, и ответственность, и взаимопомощь, и конкурентоспособность,
а это занятие деньгами места наверху ценностной иерархии: стоимость вместо ценностей.
Здесь уместно привести диалог, прозвучавший на одной из передач Владимира Соловьева.
Бывший бизнесмен, 'самый старый российский капиталист', как он сам себя назвал,
член Совета Федерации Сергей Лисовский заявил, что криминал в России связан с
борьбой за деньги, что деньги - это все. На что депутат Госдумы, глава Комитета
по безопасности Владимир Васильев ответил: поскольку деньги - это все, то нет
морали. Лисовский же произнес сакраментальную фразу: 'Деньги - не инструмент
морали, а инструмент бизнеса'. Критика денег - романтическая утопия. Не бизнес
вырабатывает мораль, а институты общества. Отсутствие морали, по мнению
Лисовского, связано с уничтожением всех инструментов контроля над властью.
Васильев же отметил, что накопление капитала было обеспечено в России разгромом
правовой системы, ибо по законам того времени он просто не мог возникнуть.
Этика справедливости не дается сегодня простым чувством эмпатии, не рождается ни в обществе, ни в бизнесе, ни в
политике. Она требует, как говорит Юрген Хабермас, 'искусственных добродетелей', к которым относятся
и справедливость, и компромисс, и сознательный выбор этического и морального
поведения в деструктурированном этическом поле. Причем выбор с ориентацией на
универсализацию морали, на кантовское избрание таких максим для своего
собственного поведения, которые бы ты хотел сделать всеобщими, или вечное
'золотое правило нравственности', утверждающее, что нельзя поступать с другими
так, как ты не хочешь, чтобы поступили с тобой. Противоположность
'экономическому человеку'27 - бюрократ, 'человек институциональный' - не может
отправлять государственную службу на основе денег. Это и называется коррупцией.
Отсюда он не может оставаться 'институциональным', если не становится
моральным.
Войчек Гаспарский придерживается так
называемой праксеологической линии восприятия
капитализма с точки зрения действенности, эффективности и этических параметров.
Эти три критерия оценивают капитализм, только совместно формируя его позитивные
качества28.
Взаимодействие политиков и общества с корпоративным
сектором, который имеет гетерономные и особенно автономные этические ценности,
может универсализировать корпоративную этику, сделать ее источником
формирования структур гражданского общества, политической ответственности и
долговременности планов, устойчивых национальных интересов и глобального
участия, нормализации статусных отношений и содействовать выходу из не
свойственного России с ее высококвалифицированными и высокообразованными
специалистами статуса страны третьего мира. Экономика, становящаяся 'экономикой
знаний', и общество, превращающееся в 'общество знания', нуждаясь в
высококвалифицированных специалистах, поднимут роль последних, как и их
зарплаты. А угрозы бизнесу, идущие от общества, могут привести ради его
спасения к замене политтехнологических манипуляций
социальными инновациями. Статус страны, достоинство граждан окажутся
защищенными интересами бизнеса и его этики. Но это все - идеальная модель,
ростки которой, в свою очередь, должны быть поддержаны обществом и властью.
В обществе имеется сектор, наиболее уязвимый в плане
использования свободного времени для собственного развития и признания
автономных этических норм. Речь идет в целом об этике капиталистического
общества, или общества, где капитализм - хозяйственная система, и не столько о бизнес-этике. Серьезной этической проблемой является
возможность победить консьюмеризм капиталистического
общества не в качестве покупательной способности, а в качестве смысла жизни.
Стоит вопрос об этике не только тех, которые являются субъектами капитализма
(работников, предпринимателей, бюрократии), но и тех, которые посчитали себя
достойными стандартов жизни самых успешных акторов
капиталистической активности, не являясь таковыми, сделавшими любовь к деньгам
и устройству своей жизни религией, вытеснившей все остатки автономной
нравственности. В них нет энергии криминала, но нет и трудовой аскезы и
культурного стремления, есть приспособительные реакции, часто весьма успешные,
но бессмысленные по сути их жизненных установок.
Отделение экономики от общества в качестве инструмента и
следование собственным этическим принципам общества. В статье 'Будущее
капитализма в исторической перспективе', опубликованной в данном журнале29, я
выдвинула предположение о возможности использования экономической системы
капитализма в чуждой ей культурной среде именно как механизма, как машины, как
используется, например, 'Мерседес'. К такому пути страны не прибегают
сознательно, но он возникает в связи с упорством культур и особенно цивилизаций
в своей завершенности. Конфуцианство в Южной Корее оказало давление на либеральную
модель индустриализации, став причиной слабости демократии. Местные этики
одушевляют не заимствованный инструмент, а его участие в жизни общества. Общеморальная работа с инструментом экономики в других
автохтонных капитализмах, к коему мы относим и Россию, является не сложившейся
или устойчивой, но возможной и успешной. Препятствием для России следовать
такому варианту развития является многократное разрушение традиции. Эти
ситуации ближе к постмодернистским описаниям, но я их считаю новым модернизационным проектом, проектом национальной
модернизации, который включает необходимую и способную возрастать вестернизацию средств на очень прочном старом фундаменте.
Здесь, пожалуй, нет автономного источника нравственности, а есть желание совместить
традиционный уклад с хорошей жизнью. Однако столь гетерономная этика успешно
работает.
Итак, этика капитализма - это этика общества, где есть
капитализм: будь то капиталистическое общество, общество, в котором есть
капиталистическая хозяйственная система или ее элементы, возникшие при глобальном
проникновении капитализма. И тогда при рутинизации
харизматической идеи этики (это только протестантский Запад) весь вопрос
сводится к тому, насколько общество в целом ее способно принять. При трансцендировании заимствованной модели капиталистической
экономики к этике (конфуцианской в Южной Корее, Китае) или традиционной
коллективности (в Японии) возникают вопросы. Во-первых, насколько целостен и не
разрушен блок самой этики, конфуцианской или традиционной коллективности.
Во-вторых, насколько капитализм как хозяйственная система склонен его принять
или разрушить. В странах, куда капитализм просто проникает из-за глобализации в
качестве инструмента, это вопрос о том, работает ли этот инструмент на общее
благо, на формирование социальной субстанции или разрушает традиционное
общество. В России, где традиция разрушалась не раз, идеал сурового физического
монастырского труда как испытания вряд ли обмирщается вне ситуаций, угрожающих
существованию страны. Деньги вводят рациональность, но этика может быть
выработана в ходе развития не как некая идея, а прямо как платоновское
воспоминание о прошлом величии, гордости, патриотизме. Правда, попытка использовать
эти воспоминания в условиях нынешних ни к чему не ведет30. Разве что к эксплуатации
патриотизма как 'прибежища негодяев'. Но 'прибежище негодяев' может быть построено
на любой идее. Тут, пожалуй, может оказаться важнее этика бизнеса, чем этика расколотого
общества. Если бизнес в России проникнется этикой справедливости и этикой ответственности,
общество примет его этический пафос. Если этим проникнется власть или
гражданское общество, подобный пафос тоже будет принят. Народ не безмолвствует,
он ждет.
Примечания
1См.: Бахтин М.М. Философия поступка //
Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1989. См.
также: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. М.,
1991. С. 66-101.
2Менгер К. Так называемое этическое
направление политической экономии // Менгер К.
Основания политической экономии. М., 2005. C. 492-493.
3Шмитт К. Понятие политического // Вопросы
социологии. 1992. Т. 1. ? 1. С. 40.
4Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С. 43.
5Эвдемонизм - учение, ставящее во главу
угла достижение счастья. Гедонизм - учение, оправдывающее жизнь, направленную
на получение удовольствий.
6Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике.
М., 2004. С. 7.
7Дэвис Н. История Европы. М., 2004. С. 44.
8Business Ethics:
The State of the Art.
Ed. by E. Freeman . N.Y., 1991. P. 4.
9О 'справедливости как высшей добродетели
человека власти' см.: Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и
права. М., 2005. С. 212-215. Здесь мы предпочитаем говорить о справедливости
власти как института, а не только ее представителей.
10Федотова В.Г. Хорошее общество. М.,
2005. С. 471.
11Lane
R.E. The Loss of Happiness in Market Democracies. New Haven, L., 2000. P. 3-4.
12См.: Stiglitz
J.E., Greenwald B. Towards a New Paradigm
in Monetary Economics. Cambridge, 2003.
13Ibid. P. 61-91.
14Булгаков С.Н. Краткий очерк политической
экономии // Булгаков С.Н. О рынках при капиталистическом производстве. М.,
2006. С. 163.
15Там же. С. 166.
16Там же. С. 167.
17Там же. С. 169.
18Там же. С. 174.
19Вебер М. К состоянию буржуазной
демократии в России // Русский исторический журнал. Зима 1998. Т. I. ? 1. C.
211-216; Весна 1998. Т. I. ? 2. С. 261-315.
20Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,
1991. С. 472.
21См.: Лист Ф. Национальная система политической
экономии. М., 2005.
22Витте С.Ю. Национальная экономия и
Фридрих Лист (1889) // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. М.,
1997. С. 389 -372.
23См.: Szporluk
R. Communism and Nationalism: Karl Marx vs. Friedrich
List. Oxford, 1991.
24Helleiner E. Nationalism
as a Challenge
to Economic Liberalism? Lessons from the Nineteenth
Century. TIPEC Working Paper // www/trentu.ca/org/tipes
25Ibid. P. 20.
26Перегудов С.П., Семененко
И.С. Корпоративное гражданство как новая форма отношений общества, бизнеса и
власти. М., 2006. С. 5.
27Клейнер Г.Б. Эволюция институциональных
систем. М., 2004. С. 65-86.
28Gasparski
W.W. Effectiveness, Efficiency, and Ethicality in Business and Management //
Ethic and the Future of Capitalism - Praxiology. Ed. by R. Freeman. N.Y., 2002. P. 62.
29Политический класс. 2006. ? 8. С. 91-92.
30См.: Федотова Н.Н. Идеология
идентичности или политика развития // Социология и социальная антропология.
2006. ? 4.
Политический класс 6.02.2007