Журнал «Золотой Лев» № 107-108 - издание русской консервативной мысли

(www.zlev.ru)

 

М.И. Дегтярева

(Москва)

 

Жозеф де Местр и С. С. Уваров[1]

 

Среди историков, изучавших влияние франко-итальянского консервативного мыслителя Жозефа де Местра в России, утвердилось представление о том, что де Местр в XIX в. пережил два взлета популярности. В первый раз – еще во время пребывания в России, когда его произведения расходились буквально в рукописях, а сам он был одним из знаменитейших людей Петербурга и частым гостем в домах известнейших дворянских фамилий. И второй раз – уже после периода «замалчивания» его имени и идей, последовавшего за Венским Конгрессом и антииезуитской кампанией. Де Местр стал жертвой политических коллизий, связанных с орденом Иисуса, с которым его соединяли прочные отношения. Положение посланника сардинского короля уберегло его от немедленного «возмездия» за участие в пропаганде католицизма и продвижение интересов ордена в России, но не смогло спасти его карьеру. Местра отозвали в Сардинию по настоянию российской стороны, хотя сама процедура и была обставлена со всей торжественностью и подобающими для этого случая почестями. Исследователи сюжетов, касающихся пребывания де Местра в России, обычно говорят о том, что произведения де Местра вернулись в круг чтения русских дворян начиная с 30-х – 40-х годов XIX в. и приобретали ему поклонников вплоть до начала XX в. Одними из самых ранних последователей философа в России или, по крайней мере, мыслителей, испытавших его влияние, традиционно называют декабристов М. С. Лунина, М. Ф. Орлова, и П. Я. Чаадаева.

Однако это верно только отчасти. Помимо тех русских авторов, на которых Местр произвел сильнейшее непосредственное впечатление, у него были еще и оппоненты, чьи взгляды развивались в диалоге с ним, и также несли на себе следы влияния, причем далеко не всегда только в «негативном» смысле – как отражение полемики по религиозным и идеологическим вопросам. Среди знаменитых дискутантов де Местра были деятель Библейского общества Александр Скарлатович Стурдза и министр просвещения Сергей Сергеевич Уваров. Первого связывали с де Местром едва ли не приятельские отношения: Жозеф не только был желанным гостем в семье Стурдзы, но и долгие годы сохранял глубокую сердечную дружбу к сестре Александра, фрейлине Елизаветы Алексеевны Роксандре Скарлатовне, будущей графине Эдлинг. Кстати, именно Александру Стурдзе принадлежит один из самых живых и выразительных публицистических портретов знаменитого савойца, где интеллектуальное лидерство Местра в Петербурге во времена Александра I, необыкновенное обаяние его личности и влияние на современников констатируются как вещи самоочевидные. Но все же ни личное расположение к Местру, ни сознание того значения, которое философ имел для образованных людей своего времени, не могли изменить взглядов самого Александра Стурдзы. Именно ему, по собственному его признанию, пришлось принимать участие в подготовке официального обоснования для изгнания иезуитов из России в 1821 г.¹, а его произведения были ответом на книги де Местра и особенно – яростную в конфессиональном отношении последнюю работу «О папе».

Уваров, в отличие от Стурдзы, не принадлежал к кругу близких знакомых де Местра. Но и о существовавшей между ними интеллектуальной связи говорилось очень немного. Де Местр, как будто намеренно, не упоминал ни о самом Сергее Сергеевиче, ни о завязавшейся между ними переписке, вопреки тому, что обычно в его корреспонденции находили отражение и куда менее значительные события. Что касается Уварова, то он проявлял не меньшую осторожность. Такое положение, по-видимому, возникло вследствие опасений, как бы эта история и общение с персоной, оказавшейся в немилости, не послужили компрометации его самого, занимающего высокий государственный пост. До 1937 г., когда в «Литературном наследстве» была опубликована подборка деместровских писем к Уварову и один-единственный ответ его адресата, этот любопытный сюжет ускользал от внимания биографов  де Местра. Да и позднее, на первый взгляд большая актуальность этой темы для российской истории, и, видимо, специфичность предмета полемики, завязавшейся на почве ориентализма, не способствовали осмыслению того, имела ли переписка значение для последующего становления политических позиций обоих корреспондентов.  Например, известный историк Робер Триомф, автор нашумевшей биографии де Местра, только однажды упомянул об Уварове, да и то по другому поводу – в связи с историей «заказа» де Местру графом Разумовским пяти писем об образовании в России².

Неизвестно даже, встречались ли де Местр и Уваров, и если да, то где именно состоялась их первая встреча. Возможно, они были представлены друг другу графом Разумовским, которому Уваров приходился зятем, или их общей знакомой, женой петербургского генерал-губернатора Софьей Свечиной.

Но как бы то ни было, их переписка носила настолько оживленный характер, что есть смысл поразмышлять о том, что могли вынести «собеседники» из этой непростой дискуссии.

Полемика де Местра и Уварова завязалась в 1810 г. К этому времени еще молодой Уваров уже являлся президентом Академии наук и попечителем Санкт-Петербургского учебного округа. Поводом для начала диалога послужило издание уваровского «Проекта Азиатской Академии» и то, что де Местр взял на себя роль его «рецензента».  Однако темы, затронутые в письмах, оказались настолько важными для обоих авторов, что обсуждение понемногу вышло за рамки произведения.

Работа президента Академии наук, посвященная необходимости формирования в России научных представлений о Востоке, имела ярко выраженную политическую направленность и отражала государственные устремления на Восток, облеченные не в привычную геополитическую, а в более утонченную форму культурного и религиозного мессианства. Однако внимание де Местра к этому произведению привлекла его консервативная ориентация и то, что автор демонстрировал первостепенное значение религии при решении государственных вопросов.

Первое же письмо де Местра к Уварову выявило созвучие и диссонансы во взглядах двух консерваторов. Комплиментарная часть письма де Местра была связана с тем, что он обнаружил у молодого русского публициста весьма специфическое понимание истории, несущее на себе отпечаток «большого стиля» – консервативной идеологии, приобретавшей статус одной из крупнейших идеологических систем. Антипрогрессистское, навеянное философией Ф. Шлегеля, восприятие истории как мирового декаданса – постепенного удаления от состояния первозданного совершенства, изложенное Уваровым, вполне отвечало собственным – де Местра – мыслям об истории, изложенным в «Санкт-петербургских вечерах». Когда автор «Проекта Азиатской академии» писал, что именно на Востоке – «колыбели человеческого рода...первом месте лучшего состояния человечества, первом свидетеле его упадка, нужно искать древнейшие обломки его истории»³, это вызывало ассоциацию с рассуждениями де Местра о том, что «золотой век» человечества остался в глубокой древности, и только восточные народы не утратили еще первоначальных, более совершенных по сравнению с современными, форм познания – интуиции и духовного зрения.  Идеологическая – антипросветительская и антирационалистическая направленность суждений де Местра об истории удивительно соответствовала основному политическому пафосу Уварова – надежде на то, что «именно там (на Востоке) найдут факты, наиболее пригодные для уничтожения систем современных философов» (курсив мой – М.Д.).

Не удивительно, что Уваров заслужил поощрение де Местра за «эзотеризм», помогающий ему, по мнению савойца, «держать голову выше века». Угадав охранительную ориентацию молодого русского автора, де Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше».

И все же произведение Уварова вызвало у де Местра не только чувство солидарности, но и изрядную обеспокоенность тем, в каком направлении будет происходить последующая политическая эволюция русского «коллеги». Дело том, что в те годы Уваров был весьма умеренным консерватором, даже принимая во внимание смещенность русского политического спектра «вправо» и то, что слова «консерватор» и «либерал» в западном и российском контексте уже тогда имели несколько разный смысл. Дидактическая обеспокоенность де Местра выглядит чрезвычайно трогательной: то, что ему казалось проявлением политической незрелости «молодого русского автора», в действительности составляло основу консервативной позиции Уварова, определяло ее своеобразие и, кроме того, было принципиальным с точки зрения политической конъюнктуры.

Уваров был одним из тех представителей «правого» политического лагеря, кто уже тогда отдавал себе отчет в том, что Великая французская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, насколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. Стержнем позиции Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиции «сверху», что обеспечило бы преимущество «правому лагерю». Следствием политической умеренности Уварова было то, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием умеренной свободы. Так, например, в 1813 г., в брошюре «Похоронная похвала Моро», он высказывался за восстановление во Франции «законного правительства, при котором могущественные барьеры обеспечивали бы гражданскую свободу лиц». Показательно и его сближение с членами литературного общества «Арзамас», объединенными прокарамзинскими симпатиями. Все это и определялось термином «русский торизм». Уваров и его друзья ориентировались в то время не столько на жесткую континентальную, французскую и немецкую, сколько на мягкую «островную», британскую консервативную традицию. Вот почему основные консервативные принципы в произведениях Уварова подчас служили обоснованию идей, не близких французским консервативным «классикам», к числу которых принадлежал и де Местр. Впрочем, в работе Уварова было и нечто такое, что заставило куда более «правого» в политическом отношении де Местра внутренне вздрогнуть от представившейся ему перспективы.

Одной из самых серьезных линий «напряжения» в дискуссии стало разрешение вопроса о послевоенном будущем христианской Европы –  Уваров разделял убеждение консерваторов о связи политической и религиозной сферы и о том, что религия имеет по отношению к политике определяющее значение. Однако политической терпимости, надежде на успешное примирение новшеств и традиционного наследия в его произведениях соответствовала терпимость в вопросах религиозных.

Поскольку основной задачей и долгом политики в отношении церкви, поколебленной в ее основаниях, Уваров считал возвращение ей той почетной роли, которую она играла до революции – роли духовного наставника общества и правящих домов, его гораздо больше занимал вопрос о том, что может служить «противоядием» от атеизма, нежели решение спора католической и православной ветвей христианства об историческом праве на духовное руководство христианским миром. Выход из «смутного времени», когда разные формы и градации Сомнения относительно религиозных основ успешно соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся Уварову простым, как воля его государя. Неверию следует противопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. Что до Сомнения, то ради спасения «отпавших» можно и должно пожертвовать непреклонностью «ортодоксов», упорствующих в защите христианской традиции. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спасительным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим, столь дорогим для «ториста» балансом между доктринальностью и новизной  представлялись ему немецкий романтизм и экзегетика. А симпатии в отношении римской католической церкви не могли удержать Уварова от того, чтобы не высказать свои убеждения в том, что она должна быть реформирована и таким образом избавлена от нетерпимости по отношению к другим.

Можно легко представить, что должен был испытать де Местр при знакомстве с этой частью работы Уварова. Неизвестно только, что произвело на него большее впечатление: серьезная претензия на открытие в России «особого пути», «позволяющего без труда пройти между крайностями янсенизма и иезуитизма, иллюминизма и протестантизма» или то, что высказана она была отнюдь не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником?  Сам де Местр даже два года спустя, в 1812 г., был далек от мысли, что Россия уже обрела ясное представление о том, в каком направлении должен раскрыться ее национальный гений⁴.  Похоже, что именно эта работа Уварова впервые заставила де Местра обеспокоиться по поводу того, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось торжеством русского дирижизма, и одновременно – еще большими с точки зрения консерватора потерями, чем во времена Бонапарта – узаконением всех ужасов революции рукой самих победителей.  Возможно, этим вызваны и особый тон его писем к Уварову – по-отечески бережный и вместе с тем непреклонный, и та настоятельность, с которой он обосновывал в «Четырех главах о России» неопределенность ее исторического предназначения и то, что прогресс возможен только в католицизме.

Неестественность положения, в котором оказался де Местр, заключалась в том, что, по-видимому, угадав в работе Уварова мощный экспансионистский импульс, направленный не только и не столько на Восток, сколько на Запад и угрожающий превратиться в составляющую российской официальной идеологии, де Местр был вынужден пользоваться лишь допустимыми в его обстоятельствах средствами дискуссии и «пожурить» противника всего-навсего за излишний либерализм и свойственную молодым политическую непоследовательность. Консервативная солидарность по поводу ценностей вступила в противоречие с дипломатическими мотивами. Интересы России и Европы, на карте которой де Местр не забывал различать и Сардинию, слишком слабую и зависимую от воли государств с «превосходящим политическим весом», были все-таки слишком разными, чтобы мысль о предстоящей схватке с Наполеоном могла устранить вопрос о том, что ожидает Европу после войны.

Но ни словом не выдав своих опасений, де Местр сосредоточил «удар» на критике религиозной терпимости русского корреспондента. «С XVIII веком нельзя вступать в сделки: лучше быть якобинцем, чем фейяном⁵ и лучше разделить его печальную славу разрушителя, чем стать во весь рост между двумя вражескими лагерями и служить и тому и другому мишенью для пуль и издевательств»⁶. Де Местр был так серьезно озадачен заявкой на то, что Россия будет определять для Европы необходимую степень доктринальной чистоты и допустимые пределы модернизации канона, что его письма не позволяют и заподозрить их автора в том, что сам он был усердным последователем французского философа-мистика – Луи-Клода Сен-Мартена, чьи взгляды допускали значительные отступления от «основания буквы». Только в 1812 г., в «Четырех главах о России» де Местр позволит себе сказать «защитное слово» об «отце» французского иллюминизма, по ошибке причисляемого к «заговорщикам», поклявшимся разрушить европейские троны.

Упование Уварова на «особый русский путь», позволяющий без труда пройти между крайностями янсенизма и иезуитизма, иллюминизма и протестантизма, заставила де Местра приложить все усилия к тому, чтобы помочь его собеседнику разобраться в том, насколько «несоединимы» поставленные им в один ряд «крайности». Уже в письмах де Местр признается Уварову в своем «мизогерманизме», давая понять, каково его отношение и к упомянутым Уваровым иллюминатам⁷, и к немецким философам.

Что касается «крайностей» католицизма – иезуитов и инквизиции, то стесненный рамками переписки, де Местр оставляет эту тему для отдельного произведения, которое он и посвящает «Молодому русскому дворянину», подарившему ему этот сюжет. В письмах же к Уварову де Местр позволил себе только упомянуть о несправедливости запрещения в Европе ордена Иисуса, произошедшего, по его мнению, в результате козней противников братства, распустивших самые невероятные слухи о его целях и уставе.  Надо заметить, что, хотя отношения де Местра с братством, нашедшим убежище в Санкт-Петербурге, установились не сразу и были непростыми, в защите интересов иезуитов – «янычар католицизма», он, сам воспитанный иезуитами, проявлял куда большую последовательность и отвагу, чем в случае с французскими учениками Сен-Мартена. В Европе, среди католиков, де Местр мог позволить себе «сердечную слабость» на обочине официальной церкви, в России, чужой в конфессиональном отношении, пугающей в политическом, он переходит к ультрамонтанству. Чего здесь было больше: политики или религии? Скорее всего, именно дипломатическая стезя понемногу делала свое дело и превращала вчерашнего друга мадам де Сталь, прозванного «якобинцем», в противника огромной страны, где сама власть была охвачена духом Реформы, заставляя его уповать на Папство – залог того, что послевоенная Европа сумеет сохранить свое лицо. Проблема была лишь в том, что Петербургу этот странный человек полюбился, кажется, именно своей необычностью.  Европа, читая его с интересом, в сущности, не нуждалась в нем.

«Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции» – работа, интересная не столько с точки зрения содержания, сколько как свидетельство новой тенденции в политическом мировоззрении де Местра – тенденции перехода от позиции, близкой официальной доктрине французской церкви, галликанства, к ультрамонтанским принципам.

Хотя де Местр и получил строгое католическое воспитание, было довольно трудно вообразить, что когда-нибудь молодой адвокат, выступавший в савойском Сенате против феодальных злоупотреблений, станет адвокатом средневекового института. Система аргументов в защиту инквизиции сводится у Местра к утверждению: ответственность за то, что ее «нежный» и «добрый» суд стал «более строгим», целиком лежит на гражданской власти, которую инквизиция, напротив, смягчала по мере возможности. «Полагают, что Инквизиция есть суд чисто церковный; это ошибка... Суд Инквизиции – есть чисто королевский»⁸; «Среди бесчисленных заблуждений восемнадцатого века...ничто не удивляло меня так как то, что будто бы…священники могли отправить человека на смерть»⁹.

Любопытно, что именно Уваров, может быть, и не отдавая себе отчета в важности этого наблюдения, подметил изменение политических приоритетов де Местра – центральным элементом доктрины французского консерватора понемногу становился религиозный авторитет, а монархическая – светская – власть занимала в ней подчиненное положение. И хотя де Местр, позднее, в «Du pape», постарается убедить читателей, что абсолютная аналогия между суверенитетом религиозным и светским превращает вопрос о том, какая из двух властей является главной, в чистую спекуляцию, все же неявное предпочтение им духовной власти не укрылось от русского взгляда. «Вынося столь суровый приговор тем, кто осудил иезуитов, вы выступили не только против светской, но и против самой церковной власти»¹⁰. Здесь стоит уточнить, что претензии де Местра к Риму были связаны исключительно с тем, что Папа «стал жертвой интриг», не осознавая до конца, что орден Иезуитов был лучшим помощником в осуществлении контроля над духовным состоянием Европы. По существу, Уваров упрекает де Местра за осуждение власти светской, давая понять, что слишком смелая позиция в вопросах о судьбе иезуитов чревата – тот, кто критикует светский авторитет и желает проявить рвение перед духовным, уже в силу того, что он решается критиковать, может дойти и до осуждения и того, что ему по-настоящему дорого. Т. е. смысл замечания Уварова заключается в том, что предпочтение церковной власти светской, само разделение двух властей, несет в себе угрозу порядку. Для русского дворянина Уварова монархический авторитет, очевидно, имел значение ведущей и консолидирующей политической ценности.

Полемика де Местра с Уваровым позволяет предположить, что уже в то время их позиции в споре «об инвеституте» начали расходиться, и, скорее всего, и тот, и другой должны были это почувствовать. Вполне вероятно, что дискуссия с Уваровым была для де Местра «поворотным пунктом», определившим его дальнейшую эволюцию в сторону  католической теократии.

Если де Местр, в силу темперамента и возникших у него опасений, оказался буквально поглощенным обсуждением вопросов, представлявших для него огромную важность, то тональность письма Уварова к де Местру – спокойная, уверенная, даже чуть небрежная – создает впечатление, что для него она не имела такого значения, как для савойца. Однако пути собеседников пересекались не однажды. Не кто иной как Уваров выступил официальным рецензентом одной из самых известных книг де Местра – «Эссе о главном принципе политических конституций и других человеческих установлений», когда ее опубликовали впервые именно в Петербурге. Так или иначе, знакомство Уварова с идеями де Местра сомнений не вызывает. Да и мог ли Уваров, будучи гостем тех же салонов, что и де Местр, и уже в силу самого положения, им занимаемого – Президента Академии наук – обязанный находиться в курсе модных новинок того времени, не читать де Местра, о котором в петербургском высшем обществе говорили буквально все, когда и сам Александр I был знаком с работами и необыкновенным для того времени языком писателя? Даже если Уваров не был прилежным читателем, суждения де Местра, облеченные в изящную форму и часто имевшие силу афоризма, наполняли атмосферу петербургских гостиных, вызывали восхищение блеском ума и стиля, заставляли им подражать, и еще долго передавались в устных рассказах о знаменитом посланнике. Все это важно иметь в виду потому, что поздние идеи Уварова вызывают несколько неожиданные ассоциации. Было ли это сходство случайным или Уваров оказался талантливым компилятором? – сказать наверняка сложно. Но, как бы то ни было, парадоксальные параллели между ним и де Местром уже сами по себе заслуживают внимания.

До 1818 г. политические взгляды Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма. Идеал равновесия монархии и третьего сословия, обеспечиваемый посредничеством аристократии, который предложил британец Э. Берк, воспроизводился приверженцами русского «торизма» как нечто естественное, так, как если бы его родиной была Россия. После изменения отечественного политического курса Уваров, эволюционировав «вправо», сформулировал знаменитую триаду, как будто отражающую специфическое – российское – национально-политическое кредо: самодержавие, православие, народность. Де Местр, в отличие от Уварова, не отличался «конспективностью», но во всех его произведениях периода зрелого творчества, за исключением поздних, «Папы» и «Санкт-петербургских вечеров», присутствуют те же три элемента – светский, религиозный и национальный: королевская власть, католицизм, нация. Их соотношение, взаимодействие, «взаимопотребность» являются главным предметом его забот.

Сама по себе «триадичность» хоть и примечательна, все же не является свидетельством прямого влияния де Местра. Триады, пусть и не обозначенные прямо, можно обнаружить и в произведениях немецких романтиков. В германской традиции «триадичность» получила наибольшее воплощение в философии Гегеля, что, кстати, дало повод консерваторам упрекать его за схематизацию мышления, в которой увидели уступку рационализму.  Важнее другое: то, что триады де Местра и Уварова близки содержательно. В них воспроизводятся, по существу, одни и те же элементы, с той разницей что религиозный и монархический соответствуют местным традициям, а подчиненный – «нация» или «народность», выражается с помощью привычной слуху лексической формы.

Но еще интересней иерархия, порядок, в котором эти ценности представлены. Если бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтанства, сходство было бы законченным. Первую позицию и у Уварова, и у де Местра (до поздних его работ) занимает политическое начало: самодержавие и монархия.  Долгое время Корона в системе де Местра, действительно, имела первостепенное значение, а религия несколько «функциональное» – в качестве основы, санкции политики¹¹. Это было причиной многочисленных упреков в его адрес, связанных с тем, что Местр оставался чуждым духу христианства и, по существу, «сводил религию до значения цемента политического здания».

Вторую позицию в обеих системах занимает религия: православие – католицизм, и лишь третью «национальный» компонент: народность – нация.

Сходство триад де Местра и Уварова раскрывается и при «расшифровке» содержания этих элементов. Православие Уварова идеологизировано не меньше, чем католицизм де Местра. К этому времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, немецкого романтизма – всех этих чудных вещей, отвечающих «современным духовным поискам», не остается и следа. Отказ Уварова от религиозного эклектизма, столь характерного для его позиции в молодые годы, и переход к ортодоксальности, невольно напоминает о том пыле, с которым де Местр увещевал его от увлечения «смутным духом» XVIII в., соблазняющим истинную религиозность заблуждением о глубине философско-мистического синтеза. Возможно, осознание Уваровым того, что единственная  государственная религия, очищенная от примесей, является залогом политической стабильности, было прямым отголоском его переписки с католиком де Местром.

Стоит сказать и об определении у Уварова народности – оно довольно выразительно и своеобразно, поскольку народность трактуется как политическая преданность самодержавию. Для немецких романтиков и консервативных авторов «фельк» – понятие, в первую очередь, культурное, историческое (политическая и гражданская сферы хоть и рассматривались ими как связанные одна с другой, но связь эта все же не жесткая, не прямая). Сопоставление идеи Уварова с убеждением де Местра в том, что «национальный дух» образует «политическая вера», т. е. «соединенные и переплетенные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки»¹² – дает повод для проведения параллели. «Монархоцентризм» обеих систем, вероятно, является причиной такой интерпретации народного начала.

Но каким бы ни было сходство системы ведущих политических ценностей двух консерваторов и как бы ни было очевидно стремление русской мысли подкрепить собственные поиски политического блага при помощи стройных концепций западных философов, вопрос о влиянии де Местра на Уварова не может быть решен однозначно. Даже если оно имело место, доказать это в виду отсутствия прямых признаний и свидетельств современников не представляется возможным.

Можно отметить лишь следующее. Католик, неравнодушный к масонской мистике, и православный, интересующийся экзегетикой, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, разлетелись, как бильярдные шары, первый – в сторону папства и теократии, второй – греческой церкви и самодержавной власти. Товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а противники, разведенные по разным углам идеологического «ринга» конфессиональными и государственными интересами, продемонстрировали поразительное единодушие в отношении священных основ государственной политики. Правда, согласие оказалось «смещенным во времени». К моменту, когда Уваров достиг уровня понимания своего французского предшественника, между ними давно стоял деместровский «Папа».

________________________

[1] А. С. Стурдза свидетельствовал: «Я выполнил поручение за одни сутки и не более чем через 10 дней громовая туча разразилась над иезуитами... Мне больно было видеть, как высылали их за границу в кибитках и запечатывали их храмы и монастыри. Быть может, и они тогда приписывали мне новое свое злополучие, как первому в России писателю, вступившему с ними в бой. Однако, я не питал никакой вражды к ним, не действовал заодно с лжемистиками, которые ненавидели меня не менее иезуитов». (Стурдза А С. О судьбе православной церкви Русской в царствование императора Александра I // Русская старина, далее – РС. 1876. Т. 15. С. 272.)

2 P Triomphe R. Josephe de Maistre. Etude sur la vie et sur la doctrine d’ un materialiste mistique. Geneve, 1968. P. 249.

3 Степанов М., Вермаль Ф. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Русская культура и Франция. I. Т. 29 – 30. М., 1937. С. 680. (Далее: ЛН.)

4 Эта тема стала одной из главных в работе де Местра – «Четыре главы о России».

5 Фейяны (фельянты) - во время французской революции партия умеренных, получившая свое название от монастыря фейянов, где они собирались.

6 Ж. де Местр - С.С. Уварову. Санкт-Петербург. 26 ноября (8 декабря) 1810 // ЛН.  Т. 29 – 30. С. 683.

7 В этом случае речь идет не о французской философской школе, а о баварской ложе Адама Вейсгаупта, разоблаченной усилиями иезуитов и на долгие годы сделавшей настоящим ужасом Европы слух о готовящемся заговоре против европейских династий.

8 Maistre J. de. Lettres a un gentilhome russe, sur l’inquisition espagniol. Par M. le comte Joseph de Maistre. A Paris. Ches Mequignon fils aine, editeur, rue des Sainte-Peres. M.DCC. XXII. s. an. P.10.

9 Ibid. P. 16.

10 Уваров С.С. – Местру. Санкт-Петербург. 19 июня (1 июля) 1814 // ЛН. Т. 29 – 30. С. 711.

11 У немецких романтиков, напротив, первую ступень иерархии ценностей занимает католицизм. Идеалом для многих из них, даже протестантов, например, Новалиса, была средневековая католическая Европа.

12 Maistre J de. Etude sur la souverainete // Cioran E. M. Joseph de Maistre. Textes choisis. Monaco-Ville: Editions du Rocher, 1957. P. 152.