Журнал «Золотой Лев» № 129-130 - издание русской
консервативной мысли
В. Межуев
Размышления о марксизме[1]
Маркс против "марксизма"
За последние годы список работ, посвященных исследованию
творчества Маркса, заметно расширился. Среди наиболее заметных можно назвать
книги К.М. Кантора "Двойная спираль истории. Историософия
проектизма" (М., 20002), Т.И. Ойзермана
"Марксизм и утопизм" (М., 2003), А. Баллаева
"Читая Маркса" (М., 2004), М.Е. Котельникова "Основное
противоречие марксизма. Социально-философская экспликация" (М., 2005),
Б.Ф. Славина "О социальном идеале Маркса" (М., 2004). Сюда же следует
добавить переиздания или впервые сделанные переводы таких ставших классическими
или широко известных работ, как книга Д. Лукача "История и классовое
сознание" с обстоятельным предисловием Сергея Земляного (М., 2003), Л. Альтюссера "За Маркса" (М., 2006), Ж. Дерриды "Маркс и сыновья" и "Призраки
Маркса" (М., 2006) и ряда других.
Дело, конечно, не в перечислении всех вышедших за это время
книг и статей на данную тему. Существенно то, что они вышли в период, когда имя
Маркса, как и его учение, если не предано проклятию в нашей стране, то, во
всяком случае, вычеркнуто из списка обязательной и даже желательной для чтения
литературы. Усилиями разного рода публицистов, часть которых вышла из рядов
бывших партийных идеологов и функционеров, это имя сделалось символом всего
мрачного и зловещего в советской истории. Многие из них увидели в Марксе и
марксизме чуть ли не главную причину всех бед и несчастий, свалившихся на нашу
страну в ХХ веке. Введенная ими в моду разносная критика марксизма, пришедшая
на смену его бездумному и безоговорочному почитанию в прошлые годы, - удобный
прием для собственной реабилитации и самооправдания: если во всем виноват Маркс,
то с нас вроде и спроса нет.
Можно сколь угодно не любить Маркса, но зачем так принижать
собственную страну, полагая, что один человек - даже такой, как Маркс, - мог
своими идеями свернуть ее с истинного пути, довести чуть ли не до погибели?
Если для нас так опасны заимствованные из-за рубежа идеи, как мы собираемся
жить дальше? Где гарантия, что, избавившись от марксистского соблазна, мы не
окажемся жертвой другого соблазна, и опять же взятого со стороны? Так и будем
бояться чужих мыслей и идей, подозревая в каждой из них враждебное поползновение
против нашей собственной самобытности? Предъявляя Марксу счет за наше недавнее
прошлое, мы демонстрируем не только непонимание действительного смысла его учения,
но и наше нежелание брать на себя ответственность - личную и коллективную - за
грехи и пороки существовавшей у нас системы.
Еще в перестроечные времена я пришел к выводу, что в чем-то
существенном и важном мы не переросли Маркса, а еще не доросли до него. Наивно
и смешно "хоронить Маркса" с помощью идей, возникших задолго до него
и известных ему лучше, чем нам. То-то он не понимал преимущества частной
собственности и рыночной экономики перед собственностью государственной или
превосходства демократии над всеми формами политического деспотизма! Понимал и
знал лучше нас, но видел дальше, хотя и стремился в духе своего времени
ускорить и приблизить наступление новых времен. Как часто с Марксом воют с
позиции, уже пройденной в его время наиболее развитыми странами, но которая для
нас остается пока передовым рубежом. Можно ли опровергнуть Маркса доводами
наших рыночников и патриотов-государственников, возможно уместными в ситуации
нашей страны, но бьющими мимо цели там, где рынок давно уже не проблема, а от
всевластия государства остались одни лишь воспоминания?
Во всяком случае, следует отличать цивилизованное отношение
к Марксу от нецивилизованного. Последнее видит в нем либо икону, либо исчадие
ада. Одно другого стоит. Если нынешний отечественный антимарксизм
и стал реакцией на наш былой марксистский догматизм, он не более теоретически
убедителен и эстетически привлекателен, чем его антипод. Оба они в крайности
своих утверждений суть проявления варварства и бескультурья, подобных,
например, религиозному фанатизму и "воинствующему атеизму". Цивилизация
не пожирает своих детей, не предает анафеме собственные идейные порождения, а
извлекает пользу для себя даже из той духовной продукции, в которой содержится
ее критика и отрицание (тем более что эта критика часто и во многом бывает
права). Европейская культура в ее высших классических образцах, а к ней,
несомненно, принадлежит и марксизм, появилась на свет отнюдь не со словами
любви и благодарности к породившей ее цивилизации. И тем не менее европейская
цивилизация, сформировавшаяся в Новое время, не отвергла их с негодованием, а
признала в них своих законных и глубоко чтимых отпрысков.
В России же Маркс с его учением, будучи порождением другой
культуры, так и остался чужеродным явлением. Пока у него искали аргументы в
защиту и оправдание существующего строя, он превозносился и прославлялся
властью с неистовством маньяка, уверовавшего в открывшуюся ему окончательную
истину. Но когда этот строй встал "поперек горла" всем и каждому,
новые российские целители не нашли ничего лучшего, как объявить именно Маркса
той костью, которая застряла у нас в горле. Даже если мы и подавились марксизмом,
то почему он прошел безболезненно у себя на родине в Европе, не вызвав там
никакого удушья? Может быть, дело все-таки не в нем, а в нас самих, не
способных пока освоиться с той духовной пищей, которая приготовлена по
европейским рецептам? И если Маркс - противник того, что мы сегодня посчитали
для себя самым важным и нужным, то, может, за это несогласие с нами его следует
ценить намного больше, чем за наше вчерашнее согласие с ним? Цивилизованный
человек даже в своих идейных противниках видит не врага, которого надо
уничтожить, а еще одно напоминание о собственном несовершенстве.
С моей точки зрения, возвращение к Марксу столь же
неизбежно, сколь неизбежен наш переход к рыночной экономике капиталистического
типа. Именно этот переход заставит нас отнестись к Марксу с той серьезностью,
которую он, несомненно, заслуживает, позволит увидеть в его учении не то, за
что его выдавали при советской власти, а чем оно является на самом деле. Это
переход освободит, наконец, его имя и от той его фальшивой идеализации и
возвеличивания, с каким оно произносилось в советские времена, и от его
поношения и отторжения во времена нынешние. Сам Маркс, со слов Энгельса,
протестуя против превращения себя во всезнающего пророка, владеющего
универсальным ключом ко всей человеческой истории, любил говорить о себе, что
он - "не марксист". Своей научной заслугой он считал лишь объяснение
логики капиталистического развития (преимущественно на примере Англии) и вытекающих
отсюда последствий для всего человечества. В пророка, прозревающего будущее,
его превратили как раз те, кто, живя в прошлом, плохо ориентировался в настоящем.
Таким он предстал и в дореволюционной России, не знавшей развитого капитализма,
и в России послереволюционной, посчитавшей себя практическим воплощением его
якобы пророческих предсказаний. Только капиталистическая России, если, конечно,
таковая состоится, позволит по достоинству оценить вклад Маркса в науку,
связанный, прежде всего, с его критикой капиталистического способа производства
и соответствующих ему форм сознания. Во всяком случае, пока жив капитализм, жив
и Маркс, что, конечно, не исключает ни дальнейшей трансформации
капиталистического общества, ни развития, пересмотра и даже ревизии важнейших
положений марксистской теории.
Перечисленные мной выше недавно вышедшие работы,
посвященные Марксу, интересны как раз тем, что впервые пытаются взглянуть на
его творчество хотя и с критической точки зрения, но без той идеологической
предвзятости и политической ангажированности, которая была свойственна
вчерашним апологетам и которая столь очевидна у современных ниспровергателей
марксизма. Отсюда не следует, что я во всем согласен с их авторами. Да этого и
не требуется при чтении Маркса. У каждого из нас, видимо, "свой
Маркс", как "свой" Кант, Гегель, Ницше и любой другой великий
мыслитель. Множество интерпретаций - лишь свидетельство заключенного в текстах
Маркса смыслового богатства: одним близко и понятно одно, другим - другое. В
качестве примера укажу на интерпретацию текстов Гегеля тем же Марксом и
французским философом русского происхождения Александром Кожевым:
из первой выросла историко-материалистическая теория, вторая стала одним из
источников французского экзистенциализма. Важно лишь, чтобы спор о Марксе, о
том, как понимать его учение, не превращался в очередные "похороны
Маркса", на что так падки все те, кто боится упустить свое место на пиру
победителей.
Я никогда не считал себя марксологом
- специалистом по текстам Маркса и по истории его идей, как на Западе, так и у
нас в России. Мой собственный интерес к Марксу был продиктован моими
профессиональными занятиями в области философии и теории культуры. Еще в
советские времена я попытался представить учение Маркса как преимущественно не экономическую,
социологическую или политическую, а историческую теорию, кладущую в основу
человеческой истории историю культуры. Свое понимание этой проблемы я изложил
уже тогда в книге "Культура и история" (М., 1977). И сейчас я убежден
в том, что Маркс интересен нам как, прежде всего, критик современного общества
(или цивилизации) - его экономики, политики, идеологии - с позиции культуры,
если только, конечно, правильно толковать смысл этого понятия в его текстах. В
небольшой серии статей я попытался обосновать свое представление о Марксе,
которое, очевидно, в чем-то расходится как с общепринятым взглядом на него в
официальной советской литературе, так и с его интерпретациями в ряде
современных публикаций.
Хорошо известно, что "марксизм ХХ века" - явление
неоднородное, включающее в себя разные течения политической, общественной и
философской мысли, порой резко конфликтующие между собой. Существует, например,
западный и русский марксизм, каждый из которых и внутри себя весьма многолик. К
западным марксистам относят и тех, кто напрямую развивал идеи Маркса (например,
А.Грамши, Корш, Г.Лукач), и тех, кто, не во всем
следуя ему, был един с ним в негативной оценке капитализма - австро-марксистов, склонявшихся к неокантианству,
теоретиков Института социальных исследований во Франкфурте, "новых
левых", некоторых представителей таких, казалось бы, немарксистских
философских течений, как позитивизм, феноменология, экзистенциализм,
структурализм, постмодернизм (1), современных левых постмарксистов. Русский марксизм также не исчерпывается
Лениным, включает в себя представителей легального, социал-демократического
(Плеханов, например), советского марксизма. К марксистам причисляли себя
некоторые прокоммунистически настроенные политические
лидеры азиатских стран (Мао Цзэдун, Хо Ши Мин и др.),
что позволяет говорить о восточном, или азиатском, марксизме (2). Так что
"марксизмов" много, хотя Маркс - один. И не все, что в ХХ веке
называлось марксизмом, можно целиком отнести на счет Маркса.
Советский марксизм не является в этом отношении исключением,
хотя более других разновидностей марксизма претендовал на аутентичное
воспроизведение взглядов Маркса. Именно в СССР родилось выражение "верные
марксисты" с добавлением, естественно, слова "ленинцы". Борьба
за "чистоту марксизма", направленная против всех попыток его модернизации
или хотя бы частичного переосмысления, велась практически на протяжении всего
существования советской власти. На словах поощрялся "творческий
марксизм", на деле любая попытка такого творчества, если она исходила не
от самой власти, преследовалась и осуждалась как оппортунизм, ревизионизм и
отступление от марксизма. Справедливости ради надо отметить, что претензия на
аутентичность, действительно, подкреплялась огромной работой по собиранию,
хранению и изучению текстов Маркса и Энгельса, многократному переизданию
собрания их сочинений и отдельных произведений. Марксоведение
в СССР располагало богатейшими архивами, материальными средствами, научными
учреждениями и квалифицированными кадрами специалистов. Иное дело, что
интерпретация текстов классиков марксизма, как правило, не выходила за рамки
идеологически дозволенных клише и стереотипов, которые до сих пор довлеют над
сознанием многих людей, считающих себя марксистами.
Своеобразие русского марксизма, из которого вырос и советский
марксизм, - общепризнанный факт. Еще в конце XIX века Маркс был воспринят
многими в России чуть ли не как новоявленный пророк, наделенный даром
провидения и знанием всех тайн истории. О религиозных корнях марксизма писали и
на Западе, но только в России стало обычным сравнивать марксизм с религией, а
Маркса - с новым мессией. Так, Н.А.Бердяев видел в марксизме религию, идущую на
смену христианству, а ныне живущий исследователь марксизма К.М.Кантор указывает
на прямую параллель между учениями Иисуса Христа и Карла Маркса. Расходясь по
форме (одно - религия, другое - наука), они едины по смыслу, являя собой два
"парадигмальных проекта" человеческой
истории, сменяющих друг друга в ходе общечеловеческой эволюции. Сам Кантор
объясняет эту смену тем, что "проект Маркса" был более универсальным,
чем "проект Христа", хотя и он в настоящее время исчерпал себя (3). В сознании россиян
присутствовал, конечно, и другой Маркс, в учении которого, по словам Ленина,
"нет ни грана морали". Этот Маркс - воинствующий безбожник, лишенный
каких бы то ни было иллюзий материалист, беспощадный к своим классовым врагам
революционер. Тоже по-своему пророк, только сравнимый не с Христом, а с
Антихристом. В русском общественном сознании образ Маркса двоится, поляризуется
до полной противоположности, представая то абсолютным воплощением добра, то
столь же абсолютным воплощением зла. И таким он воспринимается, по существу, до
сих пор. Кто обожествляет или, наоборот, демонизирует Маркса, смотрит на него
преимущественно через призму религиозно-нравственного сознания, что вообще
характерно для России с ее традицией судить обо всем на свете, прежде всего, с
этической позиции.
Примечания:
Марксизм и большевизм
История распространения и развития марксистских идей в
России пока никем не написана, хотя за последние годы вышли обширные
исследования о русском восприятии идей Канта, Гегеля, Шеллинга, Ницше и ряда
других крупнейших европейских мыслителей XIX века. При всем влиянии этих
мыслителей на русскую общественно-философскую мысль, они не идут ни в какое
сравнение с Марксом, ставшим для России почти на целое столетие первым
авторитетом (второй - Ленин) в делах не только идеологических, но и
практических. В течение долгого времени все общественные дисциплины обретали у
нас право на существование в качестве лишь марксистско-ленинских, а сам
марксизм-ленинизм, возведенный в ранг официальной государственной идеологии,
считался единственно верной научной теорией в сфере философского, исторического,
социального и гуманитарного знания. Каким был этот марксизм и насколько он был
аутентичен взглядам самого Маркса - вопрос, который до сих пор дискутируется
российскими учеными и публицистами, но никто из них не оспаривает того, что под
знаком марксизма в России прошла по существу целая историческая эпоха.
Хорошо известно, что "марксизм ХХ века" - явление
неоднородное, включающее в себя разные течения политической, общественной и
философской мысли, порой резко конфликтующие между собой. Существует, например,
западный и русский марксизм, каждый из которых и внутри себя весьма многолик. К
западным марксистам относят и тех, кто напрямую развивал идеи Маркса (например,
А. Грамши, Корш, Г. Лукач), и тех, кто, не во всем
следуя ему, был един с ним в негативной оценке капитализма - австро-марксистов, склонявшихся к неокантианству,
теоретиков Института социальных исследований во Франкфурте, "новых левых",
некоторых представителей таких, казалось бы, немарксистских философских течений,
как позитивизм, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм(1), современных левых постмарксистов. Русский марксизм также не исчерпывается
Лениным, включает в себя представителей легального, социал-демократического
(Плеханов, например), советского марксизма. К марксистам причисляли себя
некоторые прокоммунистически настроенные политические
лидеры азиатских стран (Мао-цзе-дун, Хо-ши-мин и др.), что позволяет говорить о восточном, или
азиатском, марксизме(2). Так что
"марксизмов" много, хотя Маркс - один. И не все, что в ХХ веке
называлось марксизмом, можно целиком отнести на счет Маркса.
Советский марксизм не является в этом отношении
исключением, хотя более других разновидностей марксизма претендовал на
аутентичное воспроизведение взглядов Маркса. Именно в СССР родилось выражение
"верные марксисты" с добавлением, естественно, слова
"ленинцы". Борьба за "чистоту марксизма", направленная
против всех попыток его модернизации или хотя бы частичного переосмысления,
велась практически на протяжении всего существования советской власти. На
словах поощрялся "творческий марксизм", на деле любая попытка такого
творчества, если она исходила не от самой власти, преследовалась и осуждалась
как оппортунизм, ревизионизм и отступление от марксизма. Справедливости ради
надо отметить, что претензия на аутентичность, действительно, подкреплялась
огромной работой по собиранию, хранению и изучению текстов Маркса и Энгельса,
многократному переизданию собрания их сочинений и отдельных произведений. Марксоведение в СССР располагало богатейшими архивами,
материальными средствами, научными учреждениями и квалифицированными кадрами
специалистов. Иное дело, что интерпретация текстов классиков марксизма, как
правило, не выходила за рамки идеологически дозволенных клише и стереотипов,
которые до сих пор довлеют над сознанием многих людей, считающих себя марксистами.
Своеобразие русского марксизма, из которого вырос и
советский марксизм, - общепризнанный факт. Еще в конце XIX века Маркс был
воспринят многими в России чуть ли не как новоявленный пророк, наделенный даром
провидения и знанием всех тайн истории. О религиозных корнях марксизма писали и
на Западе, но только в России стало обычным сравнивать марксизм с религией, а
Маркса с новым мессией. Так, Н.А. Бердяев видел в марксизме религию, идущую на
смену христианству, а ныне живущий исследователь марксизма К.М. Кантор
указывает на прямую параллель между учениями Иисуса Христа и Карла Маркса.
Расходясь по форме (одно - религия, другое - наука), они едины по смыслу, являя
собой два "парадигмальных проекта" человеческой
истории, сменяющих друг друга в ходе общечеловеческой эволюции. Сам Кантор
объясняет эту смену тем, что "проект Маркса" был более универсальным,
чем "проект Христа", хотя и он в настоящее время исчерпал себя(3). В сознании россиян
присутствовал, конечно, и другой Маркс, в учении которого, по словам Ленина,
"нет ни грана морали". Этот Маркс - воинствующий безбожник, лишенный
каких бы то ни было иллюзий материалист, беспощадный к своим классовым врагам
революционер. Тоже по-своему пророк, только сравнимый не с Христом, а с
Антихристом. В русском общественном сознании образ Маркса двоится, поляризуется
до полной противоположности, представая то абсолютным воплощением добра, то
столь же абсолютным воплощением зла. И таким он воспринимается, по существу, до
сих пор. Кто обожествляет или, наоборот, демонизирует Маркса, смотрит на него
преимущественно через призму религиозно-нравственного сознания, что вообще
характерно для России с ее традицией судить обо всем на свете, прежде всего, с
этической позиции.
Важно, однако, понять, почему Маркс, а не кто-то другой,
оказался здесь почти на целое столетие предметом чуть ли не религиозного
поклонения и культа. Почему именно в России, отнюдь не занимавшей в сознании
Маркса центрального места, его учение стало путеводной нитью для нескольких
поколений? И почему в Москве, а не в какой-то другой столице мира, поставлен
памятник Марксу - политическому деятелю и мыслителю совсем другой страны и
другой культуры?
Марксизм в России (во всяком случае, до крушения
социализма) - не просто научная теория, подлежащая, как и все в науке,
обсуждению и критике, а единственно верная, непогрешимая во всех своих
составных частях идеология, знающая ответы на все вопросы жизни. Вопреки
желанию Маркса и Энгельса покончить со всякой идеологией, заменив ее наукой,
именно в России их учение было превращено в идеологию по преимуществу, причем
сначала партийную, а затем государственную. Уже одним этим отношение к
марксизму в России отличалось от европейского - значительно более трезвого и
критического. Свою законченную форму это отношение получит после появления на
русской политической сцене партии большевиков. Большевики не только объявили
марксизм своей партийной идеологией, предметом своего монопольного владения, но
придали ему вид, который и сегодня для многих россиян является единственно
подлинной версией марксизма. При всех частных достижениях марксистской мысли в
СССР ей, как мы считаем, так и не удалось выйти за рамки этой версии. А чтобы
понять, в чем именно она состояла, необходимо предварительно разобраться в
природе большевистского движения(4).
Своим происхождением большевизм обязан не марксизму -
искать в учении Маркса его корни, как это делают многие критики марксизма, вряд
ли правильно - а специфическим условиям русской истории и русской революции(5). Большевизм возник в
стране, стоявшей перед необходимостью своей ускоренной модернизации
(индустриализации в первую очередь), причем в условиях исторической и
культурной неготовности к ней большинства населения. В такой стране даже после
победы в ней буржуазно-демократической революции модернизация не может
осуществляться по демократическому сценарию, а сама эта революция быстро
перерастает в свою противоположность. Большевики - не причина, а следствие
недемократичности страны. Демократия отвергалась ими не в силу идеологической
предвзятости, а по причине, имеющей сугубо объективное происхождение. Ни одна
из известных к тому времени форм демократии не содержала в себе ответа на два
коренных вопроса русской истории, которые во многих странах Европы были решены
задолго до установления там демократических порядков.
Первый вопрос - крестьянский. Большая часть российского
крестьянства - основное население страны - жила в условиях
общинно-патриархальной деревни, что служило главным тормозом на пути
модернизации страны, ее перехода к частнособственнической (капиталистической)
системе отношений. Не государство, а именно сельская община привязывала Россию
прочными канатами к традиционному укладу жизни. Можно ли демократическими
средствами сломить сопротивление общины, направить развитие страны по капиталистическому
руслу?
В крестьянской стране революционная борьба с самодержавием
и политическим бесправием, даже если она и инициируется какой-то частью
образованного общества, может быть поддержана народными массами лишь при
условии решения главного вопроса их жизни - вопроса о собственности на землю и
продукты своего труда. Вопрос о власти - кому она принадлежит, по каким
принципам формируется - значим для них лишь в той мере, в какой от него зависит
это решение. Критерием хорошей власти служит здесь не то, насколько она
считается с законом и правом, а насколько в сознании масс предстает как добрая,
справедливая к "простому народу" и беспощадная ко всем, кого этот
"народ" считает своими врагами. Моральное требование к власти -
править по совести - важнее здесь любых соображений юридически-правового
порядка. Понятно, что отношение к власти, оказываемая ей поддержка основывается
здесь более на вере в ее добрые намерения, чем на знании законов, которыми она
должна руководствоваться в своей деятельности. Участие масс, обладающих таким
сознанием, в революционном процессе никогда не будет иметь своим следствием демократические
перемены.
Даже Маркс думал, что революция, если она произойдет в
России, может быть только крестьянской и, следовательно, далекой от всякой
демократии. "Настанет русский 1793 год, - предупреждал он, - господство
террора этих полуазаиатских крепостных будет
невиданным в истории"(6). В том же духе
высказывался и Энгельс: "Она (русская революция - В.М.) начнется, вопреки
предсказаниям Бакунина, сверху, во дворце. Но раз начавшись, она увлечет за
собой крестьян, и тогда вы увидите такие сцены, перед которыми побледнеют сцены
93 года"(7). Уже в конце 90-х гг. в
одном из писем к русскому корреспонденту, Энгельс писал, что переворот в
отсталой стране с многочисленным крестьянским населением может быть осуществлен
"ценой страшных страданий и потрясений"(8). В условиях общинного
землевладения переход к капитализму сопровождается отрывом значительной части
крестьянства от земли, что, естественно, не может произойти безболезненно и
бескровно. Поэтому в своем знаменитом письме к Вере Засулич Маркс советовал
русским социалистам дождаться социалистической революции на Западе (о
возможности ее победы в России он даже и не помышлял), чтобы затем, встав в
хвост Европе, перейти к социализму на базе собственного общинного земледелия,
т.е. минуя капитализм. Согласно такому пожеланию, Россия и после победы
социалистической революции в мировом масштабе должна будет остаться аграрной
страной, мировой деревней, передоверив функцию мирового города промышленно
развитому Западу. Вряд ли такое пожелание могло устроить русских марксистов.
Впоследствии Сталин решит этот вопрос чисто по-русски, предпочтя длительной и
неопределенной в своих результатах новой экономической политике Ленина (тоже не
слишком демократической, учитывая сохраняющуюся руководящую роль партии)
раскулачивание и насильственную коллективизацию. А как бы решили этот вопрос
другие партии, приди они к власти? Допустим, коллективизацию они заменили бы на
хуторизацию и фермеризацию
(как при Столыпине), но ведь тоже насильственную, поскольку добровольный выход
из общины, как показывает мировая практика, затянулся бы на века.
Второй вопрос - национальный. Не в том дело, что Россия -
многонациональная страна (таких стран много), а в том, что каждый народ живет
здесь на своей исторической территории, сохраняет связь со своими богами,
языком, традициями и культурой, так и не успевшими переплавиться в одном общем
котле. Что может заставить эти народы жить вместе, в одном государстве? Опыт
существования многонациональных государств подобного типа (за исключением,
возможно, маленькой Швейцарии) свидетельствует не в пользу демократии. Любая
попытка демократизации тут же приводит к их распаду по национальным границам, последним
примером чему может служить Югославия, а до нее - все европейские империи,
включая царскую Россию. И не всегда этот распад означает переход к демократии;
у власти обычно оказываются радикальные в своем национализме партии и движения.
Образованный по инициативе большевиков СССР явился наиболее грандиозной в ХХ
веке попыткой сохранить целостность государства при наличии множества образующих
его народов и наций, но и эта попытка, как выяснилось, была не слишком
демократической. После распада СССР та же проблема стоит перед современной
Россией, считающей себя многонациональной федерацией. Можно ли решить ее
демократическим путем? Пример Чечни говорит, пожалуй, об обратном.
Наличие этих двух нерешенных в русской истории проблем стал
причиной перехода части русской социал-демократии на позиции большевизма. К
учению Маркса это не имеет прямого отношения. Примерно в том же направлении
эволюционировали и некоторые социалистические партии в странах Европы, потерпевших
поражение в первой мировой войне: в Италии это привело к фашизму, в Германии -
к национал-социализму. С большевизмом их объединял отказ от демократии как
формы политического правления и инструмента модернизации. Но если большевики -
даже в самый жесточайший период развязанного ими государственного террора - не
порывали связи с марксизмом, сохраняли видимость верности ему, что в немалой
степени способствовало его дискредитации, то итальянские фашисты и немецкие нацисты,
порой даже сочувствуя и подражая методам большевистского правления, не хотели
иметь с учением Маркса ничего общего.
Причину возникновения большевистского и подобных ему
движений часто ищут в дурном характере и злых намерениях их вождей. О сходстве
Муссолини и Гитлера с Лениным и Сталиным написано множество страниц(9). Но как объяснить их
почти одновременный приход к власти в столь все же разных странах, как Италия,
Германия и Россия? Ведь не просто случай способствовал их стремительному
возвышению. Своей политической карьерой они обязаны, видимо, не только
проявленной ими воли к власти, но существовавшему в этих странах реальному общественному
запросу на лидеров подобного толка.
Диктаторы не приходят к власти по собственному желанию.
Хотя претендентов на эту роль хватало во все времена, их появление в ХХ веке -
причем не где-нибудь, а в странах европейского континента - свидетельство
сложившейся в этих странах общественной ситуации, в которой диктаторским
режимам не было альтернативы. При других режимах существование этих стран как
суверенных государств, способных достигнуть военного и промышленного паритета
со странами-победительницами, был бы, видимо, сильно затруднен. Не удивительно
поэтому, что новоявленные диктаторы вышли из рядов не консерваторов и традиционалистов,
мечтающих о реставрации старых порядков, а из среды социалистов и анархистов,
более всех говоривших о прогрессе и наступлении новых времен. Все они оправдывали
свою власть исключительно заботой о будущем процветании и величии собственной
нации, государства или трудящихся классов. А чем еще можно соблазнить народ,
проигравший войну и оказавшийся в состоянии разорения и нищеты? Обещание
покончить с национальным унижением и бедностью, от кого бы оно ни исходило,
оказывается здесь важнее любых призывов к свободе и демократии. Что же говорить
о русском крестьянстве, веками мечтавшем не о Конституции и правовом
государстве, а о собственной земле и жизни досыта? Откуда ему было знать, что
одно без другого просто не существует?
В передовых странах Запада промышленная модернизация
осуществлялась, как правило, в режиме демократии и рыночной (капиталистической)
экономики. Но можно ли посредством демократии модернизировать страну, в которой
не сложилось гражданское общество, а средний класс находится в зачаточном состоянии?
И как с помощью демократии сохранить территориальную целостность государства,
которая перестала быть монархией и империей? Ни у кого из противников
большевизма не было ответа на эти вопросы - ни у русских либералов, ни у
народников, ни у русских социал-демократов (меньшевиков), воспитанных на идеях
европейского марксизма. Короткое пребывание у власти Временного правительства
подтвердило неготовность России к демократии в полной мере. По сравнению со
своими политическими противниками, так и оставшимися в XIX веке, именно
большевики оказались в этот период людьми ХХ века.
Примечания:
2.
См. Монсон Пер. Марксизм // Современная
западная социология: теории, традиции, перспективы. Пер. с швед. СПБ. 1992. С.
106-153.
3.
См. Кантор К.М. Двойная спираль истории. Историософия
проектизма. Т.
4. Обзор высказываний деятелей русской культуры и истории о природе
большевистского движения см.: Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о
большевизме. М.1999.
5. Ленин, по словам Н.А. Бердяева, "совершал революцию во имя
Маркса, но не по Марксу ...Большевизм гораздо более традиционен, чем это
принято думать, он согласен со своеобразием русского исторического процесса,
Произошла руссификация и ориентализация
марксизма" (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.
1990. С.88-89). Не менее проницателен в этом отношении Р.Пайпс.
В книге "Россия при большевиках" он пишет: "При всех
расхождениях современные русские националисты и многие либералы сходились в
отрицании связей между Россией царской и Россией коммунистической. Первые
потому, что признание такой связи возлагало бы на Россию ответственность за
собственные несчастья, которые они предпочитали относить за счет инородцев, в
первую очередь евреев. В этом они весьма напоминают консервативные круги в
Германии, которые представляют нацизм как феномен общеевропейский, тем самым
отрицая его очевидные корни в немецкой истории и особую ответственность своей
страны. Такой подход легко находит сторонников, ибо перекладывает вину за все
последствия на других. Либеральная и радикальная интеллигенция не столько в
России, сколько за рубежом тоже отрицает родственные черты царизма и
коммунизма, потому что это превратило бы всю русскую революцию в бессмысленное
и слишком дорого оплаченное предприятие" (Пайпс
Ричард. Россия при большевиках. М. 1997. С.593-594).
6. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.12 С.701.
9. "Ни одна крупная фигура среди социалистов в Европе до Первой
мировой войны не носила большего сходства с Лениным, чем Бенито
Муссолини" (Пайпс Ричард. Россия
при большевиках. С.296).
Был ли Маркс утопистом?
В обширной критической литературе о Марксе обвинение его в
утопизме - пожалуй, наиболее распространенное. Вопреки тому, что сам Маркс
думал о себе, претендуя на создание научной теории истории, названной им
материалистическим пониманием истории, в нем часто видят не ученого, а
утописта, предпочитающего знанию о том, что было и есть, пророчество о том,
чего никогда не будет. Проделанный Марксом научный анализ современного ему
общества перечеркивается в глазах его критиков якобы совершенно ненаучной
проповедью коммунистической утопии. В сознании многих коммунистическая вера в
отличие от любой другой, похоже, несовместима со званием ученого.
Противоположность утопии и науки была ясна уже Марксу, но
лишь в ХХ веке - в рамках социологии знания - утопия стала рассматриваться не
как личный порок того или иного мыслителя, а как неискоренимое свойство
сознания, находящегося к социальной действительности не только в теоретическом,
но и практическом отношении, ставящего перед собой задачу ее изменения и
преобразования. Под утопией, согласно Карлу Манхейму - автора знаменитой
"Идеологии и утопии", следует понимать такие феномены сознания, которые,
будучи трансцендентны бытию, "стремятся преобразовать существующую
историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям" (1). Являются ли эти
представления абсолютно утопичными, т.е. никогда не реализуемыми, или
относительно утопичными, т.е. не реализуемыми в рамках данного социального
порядка, каким он предстает в глазах его представителей, - вопрос, ставящий под
сомнение любую попытку судить об утопичности того или иного воззрения с позиции
абстрактного наблюдателя, мыслящего вне конкретного социального контекста. Ведь
то, что кажется утопичным в отношении одного порядка, может быть вполне
реалистичным в отношении другого порядка. "Здесь все дело в нежелании выходить
за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что
неосуществимое на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое
вообще? Называя без какого-либо различия утопичным все то, что выходит за рамки
данного порядка, сторонники этого порядка подавляют беспокойство, вызываемое
"относительными утопиями", которые могли бы быть осуществлены при
другом социальном порядке" (2). <...>
Социализм в лице Маркса, по мнению Манхейма, впервые
применил в борьбе с враждебными себе утопиями метод научного социологического
анализа, вскрывающего их социальную и историческую обусловленность,
позволяющего обнаружить их классовую заинтересованность и ангажированность.
Правда, то же самое он забыл сделать по отношению к самому себе. Когда и он
подвергнется такому же анализу, век утопии кончится. "Мы приближаемся к той
стадии, когда утопический элемент полностью (во всяком случае в политике)
уничтожит себя в ходе борьбы своих различных форм" (3).
Но вот что интересно: мир без утопии не кажется Манхейму
слишком привлекательным. Ведь утопии до сих пор делали возможной историю в
плане изменения ее духовной структуры, способствовали ее пониманию как
целостности. Мир без утопии - это антиутопия, лишающая человека веры в будущее
и воли к созиданию нового мира. <...> Без утопии нет истории, утверждает
Манхейм. И это верно, если под историей понимать реальный процесс. Но возможно
ли сочетать утопию с наукой, в том числе исторической? Утопическая наука - очевидная
бессмыслица, подобная, например, "деревянному железу". Обвинение в
утопизме - приговор любой науке. Подобное обвинение в адрес Маркса ставит под
сомнение само его право называться ученым.
Наиболее обстоятельной попыткой проанализировать учение
Маркса на предмет его связи с утопическим мышлением стала сравнительно недавно
вышедшая у нас книга Т.И.Ойзермана "Марксизм и утопизм" (М., 2003).
Эту книгу можно назвать первым в российском марксоведении
опытом научной критики марксизма. Не отрицая в целом определенной
научной ценности марксизма, автор книги в то же время констатирует историческую
относительность и утопичность ряда содержащихся в нем выводов и положений.
Свою задачу Т.И.Ойзерман видит в различении в марксизме его
научного и утопического элементов. Наличие последнего объясняется как
генетическими связями марксизма с утопическим социализмом, так и причинами
внутреннего порядка. Именно утопическим элементам марксизма автор книги уделяет
наибольшее внимание, что вполне объяснимо после многих лет господства у нас
тезиса о том, что учение Маркса верно, а потому и всесильно во всех своих
пунктах. К этим элементам он относит многое из того, что еще вчера считалось
непререкаемой истиной - например, идею отмирания товарно-денежных отношений, учение
об исторической миссии пролетариата как могильщике капитализма, представление о
неизбежности пролетарской революции, негативную оценку частной собственности и
пр. Одновременно с этим переосмысливается роль самой утопии в истории, которую
Т.И.Ойзерман склонен оценивать не только отрицательно, но и положительно.
Утопия трактуется им не просто как заблуждение ума или фантастическая выдумка,
подлежащая устранению, но как неизбежное следствие долгосрочных исторических
предвидений и прогнозов, как важнейший элемент любой позитивной критики
существующего порядка вещей. В истории Нового времени утопии играли подчас
весьма прогрессивную роль, мобилизуя массы на борьбу за лучшее будущее, давая
им социальный ориентир в этой борьбе. Поэтому существующая и в самом марксизме противоположность
между научным и утопическим видением истории, согласно Ойзерману, не абсолютна,
а относительна, несет в себе определенный положительный смысл. <...>
Элемент утопизма, несомненно, присутствует в учении Маркса,
но не там, где его обычно ищут. Маркс утопичен в той мере, в какой претендовал
не только на объяснение действительности, но на ее изменение и преобразование,
т.е. был не только ученым, но и революционером. Утопична не сама по себе
критика капитализма, устанавливающая теоретически мыслимые пределы его земного
существования, а стремление придать этой критике характер прямого
революционного действия. Критика вполне совместима с научностью, желание насильственно
изменить ход истории всегда утопично. Маркс и Энгельс, если и были утопистами, то
именно в качестве революционеров, радикально мыслящих политиков. В этом качестве
они и станут особенно дороги русским марксистам. Маркс и Энгельс для них -
прежде всего глашатаи надвигающейся пролетарской революции, неизбежность
которой они считали главным выводом из их учения.
Маркс велик там, где доказывает утопичность мечтаний
революционной буржуазии о свободе и равенстве в рамках созданной ею
цивилизации, но сам же впадает в утопию, полагая, что эти мечтания могут осуществить
революционные пролетарии. Не само по себе стремление людей к свободе и
равенству является утопией, а представление о том, что оно реализуется чисто
волевыми действиями какого-то одного класса, пусть на данный момент и самого
многочисленного. Оказывается, есть такой класс, которому стоит только захотеть
и приложить некоторые усилия, чтобы мечта многих поколений о свободе и
равенстве, наконец-то, воплотилась в жизнь. Пройдет немного времени и станет
ясно, что вера в освободительную миссию пролетариата не менее утопична
предшествующей веры в освободительную миссию буржуазии.
Для уяснения связи марксизма с утопизмом вопрос об его
отношении к революции является, очевидно, коренным. Не Маркс, конечно, выдумал
революцию: идея революции носилась тогда в воздухе, провоцировалась сложившейся
к тому времени в Германии революционной ситуацией. Вся Европа первой половины
XIX века жила под прямым впечатлением от Великой Французской революции, за
которой последовала серия новых революций, как в самой Франции, так и за ее
пределами. XIX век был поистине революционным, а отношение к революции
раскололо всю европейскую интеллигенцию на умеренных либералов и революционных
радикалов. Маркс был среди тех, кто безоговорочно встал на сторону революционно
настроенной части общества. Сделанный им выбор был, конечно, не случаен: он
диктовался не только специфическими условиями Германии, стоявшей накануне
буржуазной революции, но и традиционной для всего немецкого просвещенного
класса неприязнью к буржуазным ценностям и порядкам. Наиболее его радикальная
часть видела в революции самый эффективный способ решения стоявших перед
Германией социальных проблем, но при условии, что она не влечет за собой победу
общества, подобного тому, что уже сложилось в Англии, т.е. капиталистического.
Воспитанный на идеях немецкой классической философии интеллектуал не мог
признать такой результат ни желательным, ни окончательным. Если уж делать
революцию, то во имя полного и всемирного освобождения человека от всех форм
угнетения и эксплуатации. Определенный политический радикализм был свойственен
и предтечам буржуазной революции (например, французским просветителям). Однако
своей крайней формы, отрицающей не только политический деспотизм, но и
капиталистические порядки (причем задолго до победы буржуазной революции), он
достигает в специфических условиях общественной жизни, когда абсолютистская
власть воспринимается уже как противоречащая человеческому достоинству, а
гражданское (буржуазное) общество еще до конца не сложилось. Такой была
Германия XIX века, такой была и Россия.
Революционная нетерпимость по отношению к буржуазному строю
жизни свойственна, как правило, не капиталистически развитым странам, а тем,
кто отстал от них в своем развитии, находится еще в тисках традиционного
общества. Об этом пишет и Т.И.Ойзерман. Идея пролетарской революции, по его
словам, сформировалась у Маркса и Энгельса под воздействием не столько
наблюдаемого ими в реальности кризиса капиталистических отношений, как они сами
о том думали, сколько слабости, неразвитости, незрелости этих отношений в странах
Европы, и, тем более, в самой Германии. Равно и Россия, будучи
некапиталистической страной, более других уверовала в идею пролетарской
революции, и не только уверовала, но и осуществила ее на практике. Тезис Ленина
о возможности победы пролетариата в "слабом звене" капиталистической
системы со всей ясностью выразил абсолютно утопический, квазипролетарский
и квазисоциалистический характер этой революции:
победить ей, оказывается, легче всего в стране, которая объективно менее других
подготовлена к ней. Бороться с капитализмом, когда он слаб и немощен,
существует в зачаточном состоянии, конечно, проще, чем сражаться с ним в его
зрелой и развитой фазе, но ведь борьба с несуществующим противником
оборачивается и иллюзорной победой. Итогом такой борьбы становится не победа
малочисленного пролетариата над зарождающейся буржуазией, а воспроизводство на
новом витке и в новом обличии традиционной системы политического правления,
которая лишь усиливается в своей власти над обществом. <...>
В своей критике капитализма Маркс попытался избежать обе
крайности - утопизм и позитивизм, сочетав тем самым в едином пространстве
теоретической мысли критицизм и научность. Его несомненная заслуга - создание
критической научной теории, давшей начало важнейшему направлению в современной
социологии, представленному, в частности, Франкфуртской
школой социальных исследований. Разработанный им метод научной критики можно
проиллюстрировать на примере его главного произведения - "Капитала",
который принято считать экономическим сочинением. Но как понять тогда
подзаголовок "Капитала" - "Критика политической экономии"?
Смысл этого подзаголовка можно пояснить на примере другой
великой книги - "Критики чистого разума" И.Канта. Она посвящена, в
частности, вопросу о том, как возможна математика и физика. Но никому в голову
не приходило называть эту книгу математическим или физическим сочинением. Кант
лишь хотел доказать, что никакая наука не может ответить на конечные запросы и
цели человеческого разума, поскольку они обращены к той сфере бытия, которая
расположена за пределами доступного науке опыта, - к сфере свободы. Нечто подобное
пытается доказать и Маркс, но только применительно к экономической науке, и не
выходя при этом за пределы самой науки. Его "Капитал" можно было бы
назвать "критикой экономического разума". Слово "критика"
здесь надо понимать не как отрицание экономической науки, а как установление
границ ее существования в пространстве более широко понятого научного знания -
исторического знания. Целью Маркса, как я понимаю, было не создание какой-то
новой экономической теории, а доказательство того, что такие основополагающие
ее категории, как товар, деньги, прибавочная стоимость, капитал и пр., являются
не априорными и абсолютными истинами, а, в лучшем случае, истинами относительными,
имеющими смысл только для определенного этапа истории. <...>
Там, где экономисты берутся объяснять историю, она
почему-то исчезает. Кто же здесь тогда утопист? В утопию впадают как раз те,
кто, не будучи в состоянии вырваться за пределы существующей реальности,
изображают ее как естественное, единственно мыслимое, вечное состояние,
возводят ее в абсолют, кто, иными словами, отрицает историю, не способен
мыслить исторически. Без утопии, как уже говорилось, трудно жить в истории, но
утопия делает невозможной историческую науку. Можно ли, живя в истории, мыслить
ее без утопии, т.е. научно? Да, отвечает Маркс, но такой наукой может быть
только историческая наука, которая в равной мере противостоит и конструированию
идеального общества, исходя из благих пожеланий, и увековечиванию уже
существующей системы отношений.
На роль такой науки, как считает Маркс, не может
претендовать ни философия истории, ни политическая экономия, поскольку обе они
имеют дело с превращенными, отчужденными формами исторического процесса: первая
- с историей идей, вторая - с историей вещей. И каждая теряет из виду историю
самих людей. В философии истории человек присутствует, как только мыслящее
существо (потому она и является идеалистическим пониманием истории), в
политической экономии - как рабочая сила, создающая товар. Такого человека она
и выдает за "идеал человека". Поэтому "под видом признания
человека политическая экономия, принципом которой является труд, оказывается,
скорее, лишь последовательным проведением отрицания человека" (4). Политическая экономия
критикуется Марксом с позиции не какой-то другой экономической науки, якобы
созданной им, а исторической науки, названной им материалистическим пониманием
истории и делающей своим предметом историю самого человека.
И тут в роли обвинителя Маркса выступает другой крупный
западный философ - Карл Поппер, который критикует его вроде бы за прямо
противоположное утопизму желание превратить историю в науку. Сама попытка
создать такую науку является несостоятельной, отдает утопизмом, поскольку
основывается на логически ложной посылке о существовании в истории необходимых
и универсальных законов, позволяющих предвидеть и предсказывать ход
исторических событий. Подобная попытка, названная Поппером "историцизмом", отождествляет историю с физикой,
переносит на историческое познание методы естественных наук. Поппер стремится
доказать, что "ход человеческой истории предсказать невозможно", из
чего следует, что "теоретическая история невозможна; иначе говоря,
невозможна историческая социальная наука, похожая на теоретическую физику.
Невозможна теория исторического развития, на которой можно было бы заниматься
историческим предсказанием" (5).
Поппер различает пронатуралистический
и антинатуралистический историцизм.
Первый считает возможным прямое использование методов физической науки в
социальном познании, второй отрицает такую возможность, но оба видят главную
задачу в историческом предсказании. Теорию "известного историциста
Маркса" Поппер относит к антинатуралистической
версии, поскольку она исходит не из опыта эмпирической науки, строящей свои
выводы на основе наблюдаемых фактов, управляемых общими законами эволюции, а из
констатации изменений, вносимых в социальную действительность человеческой
деятельностью. Представители этой версии стоят на позиции "активизма", привлекающего тех, "кто чувствует в
себе призвание к активности, к вмешательству, особенно в дела человеческие, -
тех, кто не хочет мириться с существующим порядком вещей и не считает его
неизбежным" (6). На этом строится
стратегия технологического проектирования любой общественной формы социальной
жизни людей (социальная инженерия), которая способна организовать и взять под
свой контроль всю сумму их непредсказуемых действий и поступков.
Именно в этом, по мнению Поппера, обнаруживается "несвятой союз" историцизма с
утопизмом. "Характерные представители этого союза - Платон и Маркс" (7). Но если Платон видел в
исторических изменениях упадок и регресс, то Маркс, будучи историческим оптимистом,
"предсказывал наступление Идеальной Утопии и предпринимал усилия к ее достижению,
- Утопии, не знающей политического или экономического насилия: государство
исчезает, каждый человек свободно кооперируется с другими людьми в соответствии
со своими способностями, и все его потребности удовлетворяются" (8).
Союз историцизма с утопизмом
держится, во-первых, на холистском подходе, трактующим
общество как целостность, и, во-вторых, на вере в цели человеческой деятельности,
которые являются результатом не свободного выбора и морального решения, а
строго научного расчета. Историцисты и утописты
убеждены в своей способности знать и определять цели "общества",
ставить диагноз в отношении "потребностей времени", предвидеть
направление развития. Но подобная способность, утверждает Поппер,
свидетельствует, скорее, о донаучном уровне мышления.
Не вдаваясь здесь в анализ попперовской
концепции науки, отметим лишь, что она, будучи критической по отношению к любой
рационально формулируемой теории (критический рационализм), отрицает ее право
быть чем-то большим, чем только гипотезой, подлежащей опытной проверке и
опровержению (фальсификации). Для Поппера наука - это перенос в сферу
рационального познания принципов демократического устройства общества, не признающего
никаких раз и навсегда установленных абсолютных законов, открытого к свободной
дискуссии и обсуждению всех теоретических суждений, к критике любого мнения и
предположения. Научный идеал Поппера - это союз того, что многим представляется
непримиримой оппозицией, - рациональной мысли и индивидуальной свободы. Но
тогда непонятно, что заставляет его отнести Маркса, придерживающегося примерно
такого же идеала научности, к "врагам открытого общества". Похоже,
что Поппер выдает Маркса не за того, кем тот был на самом деле.
Поппер высказывает проницательное суждение о том, что
Маркса нельзя отнести к тем, для кого экономический мотив или классовый интерес
является движущей силой истории. Кто интерпретирует Маркса в подобном духе,
Поппер называет "вульгарными марксистами". Вместе с тем Маркс,
утверждает Поппер, смотрит на людей как на "марионеток" в руках истории,
движимой силой экономической необходимости. Когда-нибудь эти марионетки уничтожат
существующую систему и вступят в "царство свободы". Иными словами,
материалистическое объяснение истории исходит из экономического детерминизма,
является экономическим историцизмом, хотя и полагает
конечной целью исторического движения победу свободы над экономической
необходимостью. "Я считаю, - пишет Поппер, - что это и есть центральная
идея марксова "взгляда на жизнь" -
центральная в том числе и потому, что мне она кажется наиболее влиятельной из
всех его идей" (9).
Констатация верная, но почему свобода, столь ценимая
Поппером и Марксом, в глазах первого является неопровержимым доказательством
утопичности второго? Потому, отвечает Поппер, что свобода не может быть предметом
науки, ее нельзя вывести из экономической необходимости ("царство
свободы" означало бы и конец науки об обществе). Провозглашая свободу
целью истории, Маркс выводит историю за пределы науки, подменяет последнюю
историческим пророчеством, т.е., вопреки своему материализму, остается по существу
идеалистом и утопистом.
Любая утопия, согласно Попперу, - это историческое
пророчество, которое в отличие от религиозного пророчества основано не на
откровении свыше, а на знании универсальных законов (историцизм).
Обвиняя Маркса в историцизме, Поппер признает в то же
время определенную научную правомерность его экономизма, абсолютизирующего
экономические законы и рассматривающего любое общество под углом зрения, прежде
всего, его экономического строения. Но из этого, как он считает, еще никак не
следует вывод о неизбежном наступлении "царства свободы". Хотя, по
его мнению, марксизм - это, прежде всего, метод, его попытка представить Маркса
в качестве исторического пророка означает как раз отрицание им научной ценности
того метода исторического познания, который Маркс использовал в своих работах.
А метод этот не имеет ничего общего с тем, что Поппер приписывает Марксу.
Никаких универсальных законов истории у Маркса нет и в
помине. На приписывание ему претензии на знание таких законов, он как раз и
отвечал, что он - "не марксист". Маркс не пророчествует о будущем,
выводя его из общих законов, а пытается предвидеть последствия
совершаемой в настоящем человеческой деятельности, что вполне
естественно для любого ученого, стремящегося постигнуть ход и направление происходящего
на его глазах движения. История - не цепь случайных событий, которую,
действительно, невозможно точно предсказать или предвидеть, а совокупный
результат совместной деятельности людей, в которой каждый отдельный индивид
преследует свои собственные цели. На этом основании Поппер и отрицает
возможность исторического предвидения. Но ведь за последствия своей
деятельности индивид несет прямую ответственность перед собой и обществом, и
потому, приступая к созданию чего-то, мы разве не пытаемся предвидеть желаемый
или возможный результат того, что делаем? Что верно по отношению к отдельному
индивиду, верно по отношению и ко всему обществу. Если общество не знает и не
хочет знать, что творит, не хочет предвидеть более или менее отдаленный
результат своей деятельности, может ли оно гарантировать свою историческую
выживаемость? Пусть такое общество и открыто, но оно слепо в отношении своего
собственного будущего. Наука для того и существует, чтобы открывать обществу
глаза на себя, объяснять ему, что его неизбежно ждет, если оно придерживается
принятой на данный момент логики развития. Короче, она не пророчит, а предвидит
возможные последствия его собственной деятельности.
Если история, как считает Маркс, делается людьми, она
должна каким-то образом просчитываться ими (подобно тому, как мы просчитываем
любое свое действие или поступок). Но исторический расчет отличается от любого
другого только тем, что он может предвидеть лишь один результат человеческой
деятельности, а именно то, насколько она являет собой возрастающую или,
наоборот убывающую степень человеческой свободы. Маркс согласился бы с Поппером
в том, что историческая детерминация есть всегда детерминация свободой (и
потому не может быть предсказуема во всех своих конкретных последствиях).
Однако в противоположность Попперу он предполагал, что степень этой
детерминации возрастает с ходом истории, получает новые и более адекватные
формы своего проявления, постепенно освобождая человека от власти над ним природной
и всякой иной внешней необходимости. Ни одна из существовавших в истории форм
общественной деятельности не заключала в себе полной меры индивидуальной
свободы человека, в чем-то существенном ограничивала и сдерживала ее, ставила
ей пределы. На таком предположении, собственно, и должна строиться историческая
критика настоящего, делающая возможной историческую науку.
С этой точки зрения, история людей есть история расширения
границ их индивидуальной свободы. Будучи изначальным условием исторического
существования людей, свобода на разных ступенях общественной эволюции
проявляется не прямо, непосредственно, а косвенно и опосредовано - в форме
разного рода экономических, политических и идеологических детерминаций. Научным
методом исторического познания является тем самым историческая критика
этих форм, позволяющая обнаружить их преходящий, временный характер в процессе
становления человеческой свободы. Свобода - не цель, не идеал, вынесенный
далеко вперед, а самая что ни на есть объективная реальность, которую надо
только обнаружить и раскрыть за превращенными формами ее проявления в истории.
Можно сказать, что предметом материалистически понятой истории является история
свободы (или история культуры), какой она предстает в процессе производства
людьми своей общественной жизни, а, значит, и себя как общественных существ. С
позиции такой истории Маркс и критикует любую, в том числе экономическую,
науку, коль скоро она в своем анализе действительности абстрагируется от
человеческой свободы.
Если экономическая необходимость, согласно Марксу,
детерминирует бытие человека в границах общественно-экономической формации, то
свобода, в конечном счете, является определяющей детерминантой
всего исторического процесса. Даже движение от рабства к наемному труду, продиктованное,
казалось бы, экономической необходимостью, означало в плане историческом
расширение границ человеческой свободы. В этом смысле историческая наука
отличается от науки экономической и социологической, что никак не учитывается
Поппером. Маркс - не экономист и не социолог, а историк, усматривающий в
истории совершенно особую, не сводимую к экономике реальность - реальность
общественного становления, развития человек как свободной личности,
индивидуальности. Ибо "...общественная история людей есть всегда лишь
история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет" (10). Никакой другой
истории для него не существует. Любая другая история есть история чего угодно,
но только не человека.
Если признание человеческой свободы в качестве движущей
силы истории есть идеализм, то тогда материализмом будет отрицание какого-либо
отличия истории людей от истории природы. Поппер, несомненно, прав, утверждая,
что абсолютная предсказуемость отрицает свободу, но заблуждается, понимая под
свободой действие вслепую. Справедливо отвергая идею исторической науки как
знания универсальных законов, он ошибается, полагая, что такая наука невозможна
как критика реально существующей общественной системы и соответствующих
ей форм сознания. Будучи критическим рационалистом, он почему-то не видит в
Марксе столь же критически мыслящего историка, объектом критики которого
являются, правда, уже не только рационально выстроенные теории, но и
порождающие их общественные системы. Историческая критика не пророчит, а
стремится постичь настоящее в связи с прошлым и будущим, т.е. как некоторый
исчезающий, преходящий момент в движении от прошлого к будущему. Но тем самым
она пытается выявить существующую в настоящем историческую связь. Способность
человека, выходить за пределы настоящего, включаться в историческую связь, жить
в историческом времени, общаться с предками и потомками, есть прямое свидетельство
его свободы, какой нет у животных. Никакой иной исторической универсальности,
помимо универсальности такой свободы, Маркс не утверждал. Если и это утопия, то
тогда утопией является сама история, к чему, видимо, и склоняется Поппер.
Но главное обвинение в адрес Маркса со стороны Поппера и
других критиков - его приверженность идее коммунизма (или социализма).
Социализм никогда не станет научной теорией хотя бы потому, что апеллирует к
идеальному обществу, которому ничего не соответствует в реальном опыте,
которому нет места (топоса) ни во времени, ни в
пространстве. А то, что называлось социализмом в СССР и других странах,
является лишь карикатурой на предсказание Маркса и не имеет с его теорией
ничего общего. Социализм по сути своей - утопическая идея.
Есть, конечно, идеи, которые утопичны при любых
обстоятельствах, абсолютно утопичны (например, идея физического бессмертия
человека или воскрешения всех мертвых). Но есть и такие идеи, утопичность
которых относительна и очевидна только для приверженцев существующего образа
жизни. Социализм - естественно, утопия для тех, кто видит в современном
обществе "конец истории". Но это еще не доказательство его абсолютной
утопичности. Да и его относительная утопичность может быть поставлена под
сомнение, как только станет ясным, что, собственно, имелось в виду под этим
названием. Об этом и пойдет речь в дальнейших статьях книги. Сейчас же
предварительно скажем, что с этой идеей у Маркса связано представление не об
идеальном будущем, завершающем собой историю, а о том, чем "подлинная
история" - история самого человека, отличается от "предыстории"
- истории вещей или идей, т.е. от экономической, политической и идеологической
истории. Социализм в его марксистской версии есть представшая в научной теории
истина человеческой истории во всем ее объеме и масштабе. Он - не о том, что
будет завтра, а о том, что существовало всегда, но до определенного времени
было скрыто от человеческого сознания. Новый мир, о котором говорится в этой
версии, является следствием не фантазии, выдумки, конструирования идеального
общества, а такой критики старого общества, которая за его внешними и превращенными
формами позволяет обнаружить его внутреннюю действующую пружину - человеческую
свободу, не вмещающуюся полностью ни в одну из этих форм (11).
Если Макс Вебер в качестве основополагающей ценности
европейской истории, дающей возможность социологу конструировать ее основные
"идеальные типы", предложил считать ценность рационального действия,
то Маркс в духе гуманистической традиции европейской культуры посчитал такой
ценностью ценность человеческой свободы. В соответствии с ней человеческая
история и подразделяется им на "предысторию", в которой над человеком
еще властвует внешняя необходимость, и подлинную историю, которая от начала и
до конца движима человеческой свободой. Называя Маркса утопистом, мы
предполагаем тем самым, что утопией является сама ценность свободы, которая
задолго до Маркса вдохновляла лучшие умы европейского человечества. Необходимо
понимать, что спор о Марксе и судьбе его учения - это, в конечном счете, спор о
судьбе свободы в человеческой истории, о том, насколько именно она является
движущей силой и конечной целью общественного развития. <...>
Примечания:
1. Манхейм К. Диагноз нашего
времени. М.1994. С.167.
2. Там же. С.168-169.
3. Там же. С.209.
4. Там же. Т.42. С.109.
5. Поппер К. Нищета историцизма. М.1993. С.5.
6. Там же. С.15.
7. Там же. С.86.
8. Там же.
9. Поппер К. Открытое общество и
его враги. Т.II. М.1992. С.123..
10. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч.
Т.19. С.38.
11. Уже в одной из своих ранних статей
Маркс писал: "...Преимущество нового направления как раз в том и
заключается, что мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем
только посредством критики старого мира найти новый мир. До сих пор философы
имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому
непосвященному миру оставалось только раскрывать рот, чтобы ловить жареных
рябчиков абсолютной науки... Но если конструирование будущего и провозглашение
раз навсегда готовых решений для всех грядущих времен не есть наше дело, то тем
определеннее мы знаем, что нам нужно совершить в настоящем..." (Там
же. Т.1. С. 379).
АПН, 13 июня 2007 г., 27 июня