А.Н. Савельев

 

Родное и вселенское в условиях глобального кризиса

 

(размышления над книгой А.С. Панарина «Православная цивилизация в глобальном мире»)

 

Александр Сергеевич Панарин – один из самых продуктивных политических философов современной России. И эту продуктивность ему обеспечивает постепенный уход от либеральной парадигмы, в рамках которой утрачиваются не только самобытные особенности русской интеллектуальной традиции, но и какие-либо существенные различия между отдельными исследователями. Переместившись в течение нескольких лет на консервативные, традиционалистские позиции, А.С. Панарин сохранил, между тем, связь с современностью, которая зачастую утрачивается почвенниками, чурающимися научных разработок как какой-то бесовской затеи и пытающимися подражать русским мыслителям начала ХХ века.

Ценность работ Панарина – способность обсуждать актуальную повестку дня, исходя из консервативных установок, не опускаясь при этом к повторам стиля и кругозора философов прошлого. Язык современного знания и знание современных проблем – вот своеобразие текстов Панарина. Но одновременно проблематика, которую смело поднимает мыслитель, близка русским образованным людям и требует от них интеллектуальной активности – поддержки, развития и уточнения тех или иных выводов или же полемики с ними.

Самобытность или интеграция?

Идентичность для России – вот вопрос, который невозможно обойти, относясь к современной действительности, поставившей под вопрос и русскую государственность, и самобытность русского человека.

Панарин решает этот вопрос, исходя из антиномичности российской истории. Повторив достаточно популярный тезис о том, что Россия никогда не была моноэтнической, монокультурной и замкнутой - в наиболее значительные периоды своей истории она интегрировала западные идеи, исследователь находит формулу единства русской цивилизации, постоянно подвергавшегося испытания на прочность: «Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере».

Петербургский период внес новый, моблизацинно-аскетический смысл в миссию русского народа, и, конечно, не гордыня, а цивилизующая роль на огромных пространствах раздвигающей пределы Империи стала неотъемлемой частью нашей национально-государственной идентичности. При этом идеал православной Империи не отменял ностальгии по юности русской государственности, связанной с Киевом (воспоминание об этой эпохе остались светлым государственным идеалом, детской сказкой, свободной от суровости имперского бытия) и с Московским периодом. Тем не менее, именно имперский стержень стал несущей конструкцией русской идентичности, и остается таковым в современных условиях.

Атаку на русскую идентичность Панарин определяет как «демократический расизм». Его источник, с одной стороны, - стратегия Запада, стремящегося добить все, что хоть как-то напоминает «тоталитарный СССР» (включая его прежних союзников – Югославию и «страны-изгои»), а с другой - доморощенная «демократическая эзотерика», рвущаяся в Европу, бросая и отбрасывая все, что напоминает о собственной самобытной идентичности – начиная с имперских пространств, оставленных в Средней Азии и Закавказье вместе с «неевропейским населением», кончая суверенитетом над собственной территорией, культурой, экономикой. Оба русофобских потока исходят из представления о том, что тоталитаризм есть специфический продукт русской ментальности, русской культуры, а в самое последнее время оказывается, что это также продукт православия. Всматриваясь в реальный социализм и коммунистическую доктрину, «демократические расисты» радостно обнаруживали, что им есть с чем бороться и после краха СССР – русский дух, коллективное бессознательное русской православной цивилизации. При этом расовая война против русского народа предполагает забвение гуманистической парадигмы Просвещения - «вся концепция прав человека и другие правозащитные стратегии определяются таким образом, чтобы в оптику правозащитного сознания попадало что угодно, но не устрашающие факты нового геноцида».

Следует возразить, что универсалистско-оптимистические надежды Просвещения на единый поток истории для единого человечества никогда не служили исходным пунктом мировой политики. Но они были языком дипломатии, секуляризированным «пространством справедливости». Теперь же на повестке дня стоит вопрос о войне цивилизаций, а не об их сотрудничестве и взаимообогащении. И главной жертвой этой войны намечена православная цивилизация и русская государственность.

Жестокость противостояния создает полярные группировки: «На одной стороне обособилась партия апологетических западников, не видящих на Западе никаких изъянов и кризисов и манихейски поделивших мир на светлое западное начало и темное восточное. На другой стороне (как ответ на этот вызов) начинает обособляться партия почвенников-националистов, которые в свою очередь не видят двойственности Запада и трудный жанр имманентной критики (на основе анализа внутренних противоречий Запада) подменяют легким жанром радикального внешнего отрицания. Инициатором здесь выступил сам Запад, который после своей победы в холодной войне предпочитает идеологему "монолитности", внутреннего единства и безупречности риску творческой самокритики».

Увы, «пятая колонна», разрывающая русскую идентичность, оказывается на удивление многочисленной – «зло динамично и этой своей особенностью привлекает посттрадиционную личность, пуще всего боящуюся оказаться в плену у уклада, традиции, патриархальной дисциплины». Вирус «демократического расизма», поразивший Россию, продолжает плодить соучастников разрушения нашего духовного уклада и нашей социальной организации, «энтузиастов дестабилизации».

Если говорить прямо, додумывая мысли Панарина до конкретных политических оценок, то следует сказать, что интеграция России в мировую глобальную систему сегодня равнозначно ее уничтожению. Поэтому радикальное отрицание глобальных инициатив, предосудительное в другие времена, сегодня является единственно верным ответом, единственно последовательной стратегией защиты русской православной цивилизации. В этом смысле православный универсализм может найти защиту только в русском национализме – том самом «этнически чистом тексте», который Панарин осуждает. Почвенность, приземленный националистический реализм становятся противовесом и адекватным ответом мнимой реальности западного «глобализма», готового весь мир превратить в общечеловеческий мираж.

Противопоставление православного универсализма как принципиальной альтернативы американскому глобализму верно, если оно верно понято. Если это противопоставление не исключает реальных политических организмов, реальных особенностей национальных культур и реальной цивилизационной агрессии. Проблема религиозной онтологии тесно связана с социальными проблемами. Она отвечает на вопрос «что воистину есть». Но если этот ответ отвлечен или весь состоит из невнятных иносказаний, его перестают слышать, о нем перестают вопрошать. Для русского человека православие без России – пустое место, отвлеченная мудрость еврейских книжников стародавних времен.

Абстрактный универсализм, из каких бы благих побуждений он не исходил, крайне опасен для нашей страны, находящейся в условиях катастрофы и едва удерживающей последние нити, связывающие ее с жизнью. В такой обстановке бердяевское «Христос отменил национальный мессианизм» заведомо ошибочно! Россия – телесная опора Православия, естественный и единственный духовный центр. Надменное «нам не нужна Россия без Христа» надо забыть. Встать в ряды добровольцев отечественной войны за Россию – вот достойная миссия для православного человека!

В конце концов Панарин склоняется к тому, что у России есть особый статус: ее назначение «быть вселенским пристанищем и прибежищем «неприспособленных». России издавна грозило одиночество среди других, более «нормальных» стран». Действительно, призваны не все. Рекордсмены виртуальных практик здесь прижиться не могут – для них Россия безнадежно отстала. Но так ли уж должна быть открыта всем аутсайдерам? Не станет ли Россия в таком случае ночлежкой для обносившихся тунеядцев, забывших, где их дом или не желающих защищать его?

С другой стороны, «Россия как община, готовая принимать «неприспособленных», ныне сама, впервые в своей истории, ведет нелегальное существование катакомбной общины. Изгои, которых она призвана была приютить, — это в первую очередь ее собственный народ, ставший отверженным в своем отечестве». И здесь уже нет никакой границы между православным мировоззрением и русским национализмом, выживанием русской нации и спасением православного «малого стада».

Выбор делается Панариным в пользу национальных интересов, а не в пользу глобальной интеграции. Вместе с тем, остается неясность с вопросом, не готовит ли мыслитель нас к признанию России ночлежкой для всемирного изгойства? Такой образ был бы на руку нашим заклятым врагам, утверждающим, что в России живут одни алкоголики, наркоманы и больные СПИДом.

Замещение реальности

Создание страшных образов иного – главный конек современного Запада. Но и образы «своего», продуцируемые западом, для нас не менее опасны, чем его страшилки. Имитация «скучной» реальной жизни беспрерывным action компьютерной игры – новое поприще интеллектуалов, становящихся магами западного социума. Виртуализация Запада опасна своими постмодернисткими метастазами в политике и экономике остального мира. В своей книге А.С. Панарин тщательно исследует «историю болезни», побуждающей к замещению реальности шизофреническими галюцинациями.

Процесс секуляризации уничтожил единение человека с космосом, место обожествленного и возвеличенного символами Космоса в душах людей занимает обожествленный Хаос символизированных фикций, бессмыслиц - «связанный кровными узами с действительностью и аффицированный ею - сменяется человеком текстуальным - сменившим теплокровное существование, заряженное естественной энергией бытия, механической подзарядкой от искусственной энергии знаковых аккумуляторов».

«Речь идет ни больше ни меньше о том, чтобы изменить систему восприятия, сформированную в процессе антропогенеза», - пишет Панарин. Относительно безболезненным этот процесс может быть в том случае, если правящая группировка остается на почве реализма (а потому отчасти – и на почве традиции). Тогда мы сталкиваемся с особой технологией управления. Но когда дело доходит до виртуализации сознания политической элиты в целом, как это происходит в России, то данная технология превращается из управленческой в самоубийственную. Имитации реальности (симулякры) становятся обманом и самообманом – правительство само себя начинает убеждать, что имитация экономического роста и есть сам экономический рост. И остается только тщательно следить за тем, чтобы виртуальный мир был огражден от давления реальности. Правительство же, превратившееся в «ликвидационную комиссию» сможет сопроводить русское общество до гробовой доски и с почестями похоронить русскую цивилизацию.

Надо сказать, что научная и духовная отвлеченность отмечает не только либеральную среду. Противники либерального разложения русской идентичности, устав от неуспехов, также порой впадают в виртуальность – выгораживают себе удобный удел с собственным набором символов и тем для обсуждения, которые никак не связаны с действительным противодействием непримиримым оппонентам. Создается фальшивый феномен замкнутой на себя «духовной аристократии», и «радикальной оппозиции». Вместо контр-элиты формируется маргинальная субкультурная группировка, судьба которой – неизбежное интеллектуальное, профессиональное и нравственное вырождение.

В этом смысле российская общественная наука, отброшенная на периферию жизни, оказывается в том же положении, что и западная общественная наука, напротив, занимающая почетные позиции. И там, и там, царствует виртуальность и пренебрежение к реальности. И вот такую замкнутость, стилизующую живую самобытность, как правильно говорит Панарин, действительно нужно признать для России серьезной опасностью.

И все же важнее для нас прочувствовать несущиеся извне потоки фикций, стирающих Россию из жизни. И связаны они с больным от рождения и выросшим ныне в монстра либерализмом - особым стилем нигилистического мышления, отказавшегося в итоге даже собственные инстинкты принимать во внимание.

«Если классический бюргерский либерализм был связан с социализирующим духом хозяйской свободы, то нынешний вырожденческий либерализм - с десоциализирующими искушениями чувственной эмансипации и апологетикой инстинкта». Либерал избавляется от труда как такового, также как и от ответственности. Изобретя «методы относительно законного отъема денег», либерализм отказывается от производительного труда, рассчитывая на удержание рабов в повиновении методами промывания мозгов. В России же популярная наука, допущенная в СМИ, довольствуется жалкой ролью, обеспечивающей «ученым» более чем скромное существование и достаточно сомнительную в наших условиях «научную харизму». Постмодернистский стиль мышления, нелюбопытный не только к реальности, но и к идеям оппонентом, создает «инженеров человеческих душ» - наемников нигилистического универсализма и надсмотрщиков за рабами виртуальной действительности. «Провозглашенная Ф. Соссюром автономность знаковых систем, меновая стоимость которых на новом интеллектуальном рынке все больше противопоставляется их реальной потребительной (семантической) стоимости, дает толчок принципиально новому типу технологий. Технологии прежнего, прометеевого типа, связанные с похищением космического огня творческой мыслью, вовлеченной в процесс реального общественного производства, подменяются манипулятивно-наркотическими технологиями, преобразующими не саму действительность, а наше восприятие и мирочувствие».

«Ныне мы имеем все признаки того, что фундаментальная исследовательская воспламеняемость, обращенная к космосу, исчезает в современной западной культуре. Творец, похититель космического огня, онтологический мистик и алхимик, выпытывающий тайны природы, сменился компьютерно оснащенным оператором, занятым поиском готовых рецептов и открытий в интернете. Этот тип полагает, что переработка выброшенных в интернет отходов глобального информационного производства в конечном счете более рентабельна и чревата меньшими рисками, чем первичное творчество. А главный риск видится в том, что духовное производство классического типа требует романтических пассионариев духа, лишенных "либеральных" черт остуженности, осмотрительности и равнодушно-всеядного законопослушания».

Панарин подчеркивает разницу между классическим письменным текстом и текстом постмодернистским. Первые адресован нашему сознанию, второй – инстинкту. Следует добавить, что классический текст обращался также и к духу, используя символизм традиции для ее развития. Постмодерн же «проедает» традицию и паразитирует на ней, адаптируя традиционный символизм в виде анекдота или опошляя традицию игровыми стилизациями. Одновременно из символов традиции он создает суррогат, который действительно, все ближе и ближе подталкивает человека к инстинкту. Но к такому проявлению инстинкта, который реагирует не на действительность, а на виртуальность. Инстинкт становится таким же виртуальным, как и его раздражители. Он пробуждает фиктивные биологические процессы в ответ на фиктивные и ставшие привычными раздражители. Вместо человека продуктом постмодернистских технологий становится «собака Павлова», вместо инстинкта размножения воспроизводится привычка к бесплодной разгоряченности порнографией.

Инстинкт, освобожденный от цивилизации освобождается или от естественной сексуальной практики - «искушенному потребителю современной порнографической продукции реальные сексуальные практики могут показаться решительно скучными». «Вся эротическая и детективно-садистская зрелищность современной "индустрии знака" основана на этом производстве сенсорных заменителей, призванных дать нашим подавленным инстинктам несравненно большее удовлетворение, чем сенсорика любого реального чувственного опыта».

Нужна ли самим «дешеприказчикам» современной цивилизации, образовавших всемирную корпорацию СМИ, невиртуальная чувственность? Лишь до той степени, до которой она позволяет поддерживать неэквивалентный обмен. Подобно торговцу наркотиками, который сам их не употребляет, но входит в группу риска, из которой также пополняются ряды наркоманов. Здесь мы имеем виртуальность иного рода – игру, которая затягивает в том числе и владельца игровой машины. У этой новой глобальной элиты нет ничего святого (духовной реальности), кроме виртуальности материальных ценностей личного потребления и виртуальности самих манипулятивных игр.

Перспектива у мира, бегущего от реальности, ужасна не только в «конце времен», но и на промежуточных финишах. Виртуальные игротехнологи Запада сначала усаживают за мониторы «восток», потом оказывается, что и их собственные «материнские» пульты управления уже захвачены «востоком», который пока только учится быть «лучшим американцем» или «лучшим немцем», а завтра будет рассказывать и американцам, и немцам, как быть полноценными людьми. Это перспектива. А в России Новая Хазария уже построена – виртуальное пространство захвачено инородцами и иноверцами, которые начали учить русских тому, как быть русскими (например, будто бы свойственной русским от века «толерантности»). Читатели «передовых» текстов сменили нашу Родину дважды в течение века. Сменят и еще раз – вместе с, казалось бы, прочно утвердившимися «верхами» (прежде – коммунистическими, ныне – олигархическими). То есть, виртуальность съедает саму себя. Начиная, разумеется, с тех сообществ, где меньше всего остается рациональности в политической элите, где процедура «обмена жизни на текст» идет более интенсивно и мене всего встречает организованного сопротивления со стороны элит и государственного аппарата.

Панарин задается вопросом, существуют ли те, кто направляет производство знаков, оторванных от реальности, оставаясь вне воздействия виртуального потока фиктивных смыслов. И отвечает: не существует. Потому что замещение реальности требует особенной ненависти к ней. «Преимущество тех, кто извлекает экономическую или политическую прибыль от виртуального производства, не в том, что они сохраняют онтологическую трезвость и чувство реальности. Они, напротив, больше ослеплены, чем те, кого они обрекают на слепоту своими манипулятивными технологиями. Подобно тому как классический буржуа оказывался большим рабом золотого тельца, чем те, кого он эксплуатировал, организаторы производства симулякров оказываются большими пленниками виртуального мира, чем те, кто профессионально менее с ним связан. В этом отношении знаковый фетишизм постмодерна подчинен той же логике, что и товарный фетишизм старой буржуазной эпохи».

Политические «верхи» в каждом очередном социальном перевороте, отказывающемся от реальности (традиции) в пользу виртуальности (мечта о светлом будущем, о непонятной, но желанной свободе) сами становятся своими губителями, пользуясь недоступными для массы текстами и образами. В массу эти тексты бросаются уже после того, как переворот произошел в сознании «верхов». И оба раза в ХХ века российская (советская) элита пала жертвой собственных же виртуальных идей.

Постановка проблемы в данном ракурсе требует продлить мысли А.С. Панарина до вполне реалистического и приземленного вопроса: какой самоубийственный переворот готовят для себя нынешние «верхи»? И здесь, кроме оптимистического варианта – возвращения на пути православной цивилизации, следует видеть и другие сценарии – например, сценарий исламизации политической элиты, где уже сегодня наметилась определенная мода на политизированный ислам как некую альтернативу американизму. «Верхи» современной России, поняв бесперспективность для себя попыток встроиться в западную глобальную элиту, начали искать какой-нибудь иной глобальной парадигмы. Но поскольку этот поиск ведется не на родной почве, он опасен чужеродным контрпроектом, который будет убивать русскую Россию не менее интенсивно, чем западничество.

В виртуальном мире складывается контртрадиционная парадигма: космос (как реальность) отвергнут, а социум (Запад как образец благополучия) возвеличен. В то время, как традиционное мышление прямо противоположно – космос принят как творение Божие, социум (в качестве эталона и идеала) отвергнут как порождение неизбежных человеческих заблуждений. Современный Запад, проникающий в Россию со своими социальными технологиями, требует от нас именно этого – отречения от реальности богоданного Космоса в пользу виртуальности рукотворного социального образца, отречения от родного в пользу чужого или ничейного, выдающего себя за всемирное.

Наследие язычества

Язычество или христианство – это противостояние Панарин переносит в современность. И тем самым совершает ошибку, повторяя изобретенный некогда штамп: мол, Современный Рим - это США; современная Греция - это Западная Европа, а Афины - Париж. Представляется, что такого рода аналогии спорны прежде всего потому, что христианство и язычество связаны с приятием и обожествлением Космоса. В имперской стратегии США и культурной экспансии Европы нет ничего подобного. И политическая, экономическая и культурная экспансия Запада антикосмична, антиприродна – она виртуальна. Собственно, Панарин и сам видит это прекрасно, и странно, что он попадается в западню этого штампа.

Ошибочным становится противопоставление римского и греческого типов цивилизации по отношению к христианской интраверсии. Чего бы стоила эта интраверсия без экстраверсии, которую следует видеть в христианстве – прежде всего в государственной истории Европы и, что далеко ходить, - России. И чего бы стоила греческая культура без экстраверсивно отреченной от мира и даже надменной по отношению к нему платоновской Академии. Доказательством тому, что христианство вовсе не было чем-то совершенно иным по отношению к язычеству, является тот факт, что именно Запад, а не Восток принял христианство. Да и Россия в своих простонародных культах, в своем народном менталитете предощущала христианство. Иное дело, что современный Запад отрекся от христианства и Божьего мира в пользу человеческого произвола и созданных им иллюзий, а Россия все еще удерживается на краю пропасти, еще не утратила возможности иного сценария, спасительного для всего мира как пример.

Панарин пишет об агонии самоуверенной бездуховности на современном Западе и исторической петле, повторяющей проблему Рима – кто исполнит роль Иерусалима с его проектом духовного обновления? И такая постановка вопроса вполне приемлема, если считать, что великие духовные традиции сохранились – ислам и буддизм на Востоке, православие в России.

Вероятно для Запада принять русский проект невозможно – католическая и протестантская псевдоморфозы занимают ту нишу, в которой мог бы возжечься очистительный огонь истинного христианства. Именно поэтому нарастает волна европейского ислама (также псевдоморфозы великой духовной традиции), опирающегося на обширную восточную диаспору.

Нет, аналогия между США и Римской Империей тоже не проходит. Присоединение к римской цивилизации было благом для диких племен, живших действительно варварской жизнью. Варварам говорили: «будьте римлянами!», а не «будьте рабами!»

Наше представление о человеке сформировалось во многом именно римской традицией. Если Греция дала представление о человеке как о члене семьи и рода, то римская прибавила к этому членство в социуме и право территориального государства. Христианство вдохнуло в это понимание человека божественный дух, но для этого требовалось вместилище духа – телесность человеческой цивилизации.

Отстаивая традиционное (невиртуальное) понимание человека, мы должны спасать от современного Запада и Античность, и западное же Средневековье. А не только Просвещение, как это пытается делать Панарин.

Ведь пишет же автор о том, что новый вид социальной репрессии ужасен даже в сравнении со средневековым. «Средневековая культура терпела всякого рода скитальцев, странников, нищих, равно как и неутилитарных созерцателей и мечтателей, уединяющихся в монастырских или университетских кельях. Новая система тотальной выбраковки негодного человеческого материала, возникшая в XVIII веке, стала тестировать людей на рациональную пригодность». И, «просвечивая» их самими современными методами контроля, превращает политический режим в аналог тюремного – «рационалистическая репрессия направлена против всего того, что живет само по себе, вне генерального плана и рационально организованной функции».

Собственно, самым же Панариным формулируется закон истории, согласно которому развитие цивилизаций скорее гетерономно, чем автономно – в него врываются диалоги с другими культурами. И Ренессанс был открытием Античности. Хотя, отметим, и явно неадекватным – поскольку подрывал Средневековье, оттесняя его духовные практики – итоги масштабной и жестокой духовной борьбы - в пользу гипертрофии античной телесности.

Как честный исследователь, Панарин все-таки не может пройти мимо позитивной роли язычества и соглашается со своим внутренним оппонентом, заставляющим его то и дело менять позицию: «Существует наследие античного просвещения с его умозрительными синтезами; но существует и все то, что называется античным язычеством: культы Аполлона и Диониса, мистерии, выражающие космическую причастность народного сознания, орфический мистицизм, сопротивляющийся рационализму просвещения. Если просвещение социоцентрично и намеренно противостоит природе и природным культам, то языческий мистицизм космоцентричен и отстаивает права спонтанности, которая бывает мудрее предусмотрительного умозрения».

То есть, возврат к античному упоению телесностью, в его мифологические пространства был бы огромным «прогрессом» в сравнении с фальшивыми мирами нынешней виртуальной цивилизации. Иное дело, что «новое Средневековье» было бы еще более «прогрессивным» шагом. Но и античное язычество (конечно же не его похабная стилизация в неоязыческих кривляньях образованной публики и экзальтированной молодежи) ближе к человеку, чем нынешний расчеловеченный мир и его образец - Запад.

Языческие архетипы сохранились в народной толще, отмечает Панарин. «Натурализм» народного мирочувствования, действительно, удерживает хоть какие-то остатки античности в душе человека. Но душа эта от рождения все-таки не только древняя гречанка, но и римлянка, а еще более – христианка. А потому сохраняет и приемлет не только «теплую органику космоса», но и стремление к социальной организации – наиболее глубокому поприщу для испытания духа. Актуальная социальность отвергается, вероятно, большинством христиан, но лишь единицы становятся отшельниками и схимниками. Социальная активность вовсе не заказана, а даже и предписана христианам – «вера без дел мертва».

Панарин точно угадывает близость православия к античности в сравнении с европейским христианством: «многое упустив по части наследования плодов античного просвещения, оно зато оказалось значительно мудрее и основательнее в своем отношении к тому, что способен был завещать языческий космоцентричный эрос». «В язычестве православие взяло то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, - материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянное подспорье». «Мы можем определить всемирное значение православия как системы, сумевшей не подавить, а претворить и в претворенном виде донести до нас животворную энергетику языческого эроса, питаемого космической причастностью. Для этого от православия потребовался особый тип одаренности, отличающийся от упорядочивающе-классифицирующего типа западного ratio. Речь идет об онтологии и космогонии своеобразного эстетического типа, понимающего сам генезис бытия как Божественное художество».

Космизм православия Панарин, однако, обделяет – выбрасывает из языческого наследия телесность (искусственную, будто бы, культивированность тел) и расовую определенность. В первой ему чудится слепой бездуховный взгляд, во второй – оправдание расправы над негреческим миром. Но оба миража легко превращаются в позитивную реальность.

Даже если согласиться, что христианство явилось в образах некультивированных тел рыбаков с мозолистыми руками, не надо забывать, что оно стремительно переселилось в культивированные тела римлян. А «некультивированные» массы восточных нардов так и остались в плену своих племенных мифов и телесного «натурализма».

Расовая обособленность также позитивна, ибо легко адаптирует духовную обособленность - от «малого стада» до Православной Империи. У греков варвар не был человеком, потому что не знал своего рода и друзей (породняющихся через дары), у христиан – потому что еще не вышел из дохристианского зверства. И в обоих случаях варвар мог вызывать как чувство ненависти (если он агрессивен и нагл), так и чувство жалости (если он унижен).

Конечно, современный мир зачастую подменяет физическими кондициями духовную жизнь. Но общим правилом является не доминирование бездуховных любителей гимнастики и боевых искусств, а преобладание персон, «некультивированных» во всех смыслах. Некультивированность тел первохристиан достаточно условна. Они были культивированны тяжелым физическим трудом. А сегодня, когда такой культивации в развитых странах почти не существует, некультивированное тело означает его заброшенность. Но тело-то – почти что сама душа (А.Ф. Лосев), а борьба аскетов совершается не с телесностью, а с гнездящемся в ней грехе (архимандрит Киприан). Панарин по этому поводу приводит слова Иоанна Дамаскина: «Не хули материю, ибо она не презренна. Материя есть дело Божие, и она прекрасна... Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати».

Теперь-то некультивированное тело – просто бескультурно. Поэтому прорыв к греческой культуре тела был бы для нас огромным благом. Особенно ввиду того, что повседневная жизнь человека выведена из природного космоса, окружена рукотворным урбанизмом, и необходимы дополнительные усилия, чтобы увидеть богоданный космос сквозь напластования социальности. И вот тут-то оказывается, что космоцентризм мировоззрения может реализоваться только через любовь к Родине (начиная с родного природного ландшафта и сельского пейзажа) и традиционные ценности (отцовство, материнство, братство). А также через культуру, наследующую античный космизм.

Нет вопросов, православный тип личности, действительно, не социоцентричен, а космоцентричен. Но этот тип вовсе не асоциален! Близость к языческому детству в воспоминаниях о неповрежденном космосе не должна гнать современного человека от мира социального. Слабая социальность – детское счастье или монашеское возвращение к первоистокам. Взрослому мирянину волей-неволей приходится присутствовать в социуме и, отрекаясь от него, не отстраняться, а бороться. Уход и побег на окраины, возможный еще сотню лет назад, сегодня для православного человека почти невозможен. Поэтому приходится решать для себя вопрос о православной социальности в греховном мире.

Монастырь – стартовая точка для духовного угадывания Промысла Божия, для просветления. «А затем начинается процесс обратного восхождения - от преображенного храмового места к преображаемому "большому социуму", от космоцентричной уединенности к социальному домостроительству». Далее должна быть русская социология и политология, телесность Русского проекта, который, утвердившись сам, может потом позаботиться и о судьбах заблудшего человечества.

Апология Империи

Христианская догматика сама собой подталкивает к апологии Империи. Ведь только, как пишет Панарин, школа универсалистской мировой империи могла дать понимание Христа как надмирного и надэтнического явления. «Тому универсализму, которому римское право сообщило законническое содержание, Христос сообщил спасительную неформальность Благодати». Государственная концепция «удерживающего» впервые реализовалась именно в Римской империи, которая «означала силу, ограждающую специфическое пространство империи, не случайно оказавшееся христоцентричным, от угрозы внешних разрушений, идущих от темных племенных стихий, развивавшихся вне того осевого пространства-времени, которое благоприятствовало мистической встрече Рима и Иерусалима».

Именно Рим преодолел те «теневые практики», которые разрушали человеческое в Греции. И это в какой-то мере извиняет гордыню силы, ибо «она была непримирима в отношении всего, что воплощало коварство, лукавство и жульничество, имеющее свойство мгновенно наглеть в случае, если железная хватка имперского закона ослабевала. Христова благодать и в истории еврейского народа не случайно появилась не до, а после закона. Закон мировой империи в новом масштабе воспроизводил это первичное законничество, ограждающее как от концентрированной мощи внешних сил, так и от рассеянных внутренних атак бесчисленной диаспоры греха».

Логично, что за апологией христоцентричной «империи ромеев» должна следовать и апология не менее масштабного исторического проекта русской православной империи, которая исполняла миссию удерживающего, переняв ее от Византии. Вместе с тем, эта апология не должна переносить на грешную землю свойства Небесного Царства, где нет ни эллина, ни иудея (а также и нет ни мужчины, ни женщины). Перенесение такого рода, которое, как и многие другие мыслители, совершает Панарин, стирает самобытные качества российской государственности, ее почву, ее уникальный русский менталитет. Универсалистская открытость России в этом случае превращает ее в какой-то общенародный дом, где люди разных рас и сословий перестают различать друг друга. Не было этого в русской истории, как и в истории других государств. А если и было, то накануне гибели и упадка – как в момент крушения всех элементов русского социум в 1917 году.

Межплеменное общежитие никогда не было ни явной, ни ментальной целью русской православной цивилизации. Россия была страной, прежде всего, для русских. А представителям других народов русское предлагалось в качестве возможности вместе с выбором – быть русским или не быть, вольно выбрав свой родовой путь. И именно в этом смысле следовало бы понимать слова Л.А. Тихомирова о том, что «русская национальность есть мировая национальность, никогда не замыкавшаяся в круге племенных интересов, но всегда несшая идеалы общечеловеческой жизни, всегда умевшая дать место в своем деле и в своей жизни множеству самых разнообразных племен». Это вовсе не значит отказываться от своей русскости и смешиваться культурно или этнически с другими племенами.

Русский универсализм именно русский, а не абстрактно-общечеловеческий. Он ненасильственно, но примером, навязывает свое, а не растворяет себя в человечестве. Эллин и иудей есть в любом царстве, и их никто не собирается сделать общечеловеками. Им русский свидетельствует, что значит жить по-божески, а не подсказывает сравниваться меж собой. Соответственно и русскими он не предлагает быть всем. И в этом смысле этничность остается безусловно. Мы не замыкаемся в племенных интересах, но и не оставляем их без внимания, и другим это не внушаем. Место инородцам даем, но не отдаем им всего своего дела, которое за нас они заведомо не сделают.

Нет ровным счетом никакого резона брать в пример надэтничность позднего Рима и поздней Византии, которые подготовили свой крах тем, что всецело открылись проходимцам и авантюристам всех племен. Именно таким образом и надломился удерживающий стержень, пропал субъект имперского могущества. Рим не понял, что надмирность христианства вовсе не требует надмирности государства. Оттого-то «братья во Христе» потом и разрушили Константинополь – зеницу христианской цивилизации. Стремясь к надмирности Священной Римской Империи, европейцы окольным путем возвращались к жестоким истинам платоновского государства, попутно попирая христианство, приобретавшего в Европе все более вырожденные и вычурные формы. И кончилось это все-таки моноэтническими государствами, а вовсе не слиянием эллина и иудея, невозможным в земной жизни. Другое дело, что идея нации вобрала в себя и этничность, и особость культурной парадигмы, и вселенский принцип духовных основ социальности.

В этой связи сожаление Панарина по поводу утраты Русской Церковью универсалистской открытости вряд ли можно принять и признать адекватной. Миссия удерживающего, которая в Церкви находит свое духовное оправдание, как раз и говорит о том, что у Православия есть сегодня только Бог и Россия. И вся сумма православных, если их лишить богоданной России, ничего не сможет сделать, чтобы отстоять вселенский характер христианства. Только если русские будут отождествлять русскость и православность, им откроется единство собственного телесного космоса и божественной вселенскости своей миссии. Нет, речь не о том, чтобы превратить Православие в племенную религию. Речь о том, чтобы Православие сделалось снова религией русского племени и его универсальной всемирной задачей.

Панарин совершает ошибку либерала, вздумавшего вдруг стать христианином – путает рационализм христианской всемирности, примечающей племена с их Богом данными различиями и задачами, и иллюзионизм космополитической общечеловечности, пытающийся стереть какие-либо различающие признаки, упрощая донельзя социальные практики, пригодные будто бы уже для кого угодно – коль мы равны во Христе. Христианский реализм говорит о том, что званы-то все, а призваны лишь некоторые. Поэтому для христианства есть «свои» и «чужие», и Церковь действительно находится в осаде – и сегодня, и во все времена.

Христианской Церкви грозит не этнизация, а деэтнизация, крайним выражением которой уже сегодня видится экуменическое движение. Если Русская Церковь будет «этнизирована», то это будет означать просто, что русские вернулись в лоно Церкви – не более того. Если же она будет «деэтнизирована», то Церковь лишится русских прихожан и умрет, даже если в храмы будут валом валить «общечеловеки».

Сталкиваясь с проблемами глобализации, Панарин сам чувствует необходимость отстранения он этих процессов, как от чуждых, противоречащих уже даже антропогенезу (то есть, космическому замыслу Бога о человеке). И тогда Панарин обнаруживает «чужого», которого он гнал как вредное понятие при обсуждении судеб христианства: «Нужно со всей определенностью подчеркнуть: человек сложился как определенный социоприродный тип на основе этого различения родной среды, выступающей источником интериоризированных норм, и чужой, внешней, с которой он себя не идентифицирует».

Апология Империи у Панарина все-таки не получилось. Поскольку он полностью принял только духовную парадигму, идущую от печерских монахов. Византийская доктрина симфонии, учение св. Иосифа Волоцкого упускаются. Поэтому история России приобретает линейно-сусальный характер. Мол, радетели Третьего Рима «были целиком проникнуты не идеей имперской мощи, а софийной идеей благодати, связанной с миссией христианского милосердия». Вместо Третьего Рима у Панарина выходит Второй Иерусалим, что вообще не вяжется с христианской историей, в которой повторить Иерусалим можно только в храмовом пространстве – Новый Иерусалим.

Странно также, что Панарин объявляется Богоматерь каким-то антиподом имперской силы. Уж и здесь явно присутствуют многие ипостаси, включая Державный образ, а ранее – покров над имперским Константинополем (осажденным, кстати, русами). Кончено, любого православного мыслителя тревожит вопрос, не впадет ли царств в гордыню и ересь? Но это не значит, что государственная мощь царства – нечто постыдное или второстепенное. Частое «Богородица спасет» среди современных православных бездельников, имитирующих веру и отрекающихся при этом от России – куда более чудовищная ересь, как и заслонение Святой Руси имперской Россией. Во втором случае надежда спасение еще остается вместе с русским государством, в первом итогом становится полная капитуляция перед оккупантами-богоборцами.

Православное царство противостоит не царству вообще, а царству, попытавшемуся организовать государственную жизнь жестокостью и измерять свою мощь исключительно материальным изобилием. Русское государство вовсе не жестокостью и не изобильной данью рождено, как это часто бывало в азиатских пространствах древности и колониальных державах Нового времени. Оно рождено волей и духом надплеменного сословия – руси, впоследствии первым перешедшим вслед за князьями в христианство. Христианство и государство в русской истории просто неразрывны. И мощь руси должна была подавить сопротивление местных славянских князей, живущих раздором и взаимным грабежом. И тогда-то и появились русские.

Панарин же вновь и вновь обращается к «черному», народному православию: «По мере того как мы переходим от официального православия государственной церкви к православной народной общине, в образе Бога ослабевают черты ветхозаветной вседержительной мощи и законнической непреклонности и усиливаются черты материнского заступничества, жалости, сострадательности, благодатного дарения».

Вместо того, чтобы видить многогранность православия, Панарин выпячивает лишь одну его характеристику и – ужас! – противопоставляет страшного Создателя милостивой Богоматери. Космос, который приемлем христианину, оказывается на этот раз враждебен его семейному очагу, государственный организм – составившим его общинам. И происходит эта аберрация только потому, что Панарин все время теряет в православии русский народ и русскую историю, которая не выделяет отдельные аспекты христианской онтологии, а соединяет их. Если бы Панарин исходил даже из еще более простого представления, что государство – единственный способ самоорганизации русских, охватывающей весь народ (в отличие от общины), он легко пришел бы к ни в чем не ущербной ценности вседержительности Христа в интерпретации всяческих социологий, а материнских (частно-человеческих) черт Богоматери – для частной жизни, семьи, личных переживаний. При этом наличный кризис русской государственности требует внимания именно к вседержительной ипостаси Спасителя. Он для нас заступник, когда мы – заступники родной русской земли, сердца православия.

Цивилизация или нация?

Подход к глобальным проблемам, который исповедует Панарин, основан на противопоставлении Запада и Незапада. Причем источником этого противопоставления стал, будто бы, исключительно сам Запад. Поскольку именно на Западе происходит «соскальзывание с критического глобализма, озабоченного планетарными вызовами, к апологетическому глобализму нового мирового порядка, устанавливаемого и контролируемого победившим Западом», к социал-дарвинизму, предполагающему, что «более слабые экономики, культуры, этносы обречены погибнуть, уступив планету сильным и приспособленным».

Нельзя не возразить, что нынешний глобализм развился именно в связи с тем, что тление коснулось больших культуно-национальных «проектов» на Востоке. В частности, наш родной Русский проект зачах, перестав подвитываться пассионарными импульсами русского народа.

Панарин противопоставляет либеральному глобализму христиансткий универсализм, совмещая его с универсализмом просвещенческо-гуманистического типа. Так искусственно стягиваются в одну точку православная мировоззренческая парадигма и исходная гуманистическая. Именно поэтому Панарин глобальные проблемы предлагает решать глобальным же объединением всего человечества («впервые выступающего как осознанно действующий планетарный субъект»), позабывая, что в этом человечестве мало осталось человеческого.

Картина, рисуемая философом, наивна. Он показывает, что «мировая эволюция культуры не вела от естественного отбора к режиму благоприятствования более слабым, но и более рафинированным», зато будто бы признавала и поддерживала все более разнообразие человеческих типов и культур. В действительности, унификация всегда была результатом любого культурного всплеска или восхождения мощного государства. «Дикарю» помогали лишь для того, чтобы обеспечить интеграцию в иной мир. Разнообразие обеспечивалось не нарастающим альтруизмом сильных, а другими силами, которые невозможно было сломить.

Другое дело, что сегодня сложилась глобальная иерархия сил, и видимые противовесы американизму исчезли. Поэтому единый центр силы диктует миру будто бы единственный стандарт правды. Противостоять этому диктату может только сила со своей правдой. А коль нет силы противостояния, нечем будет доказывать невозможность унификации. Поэтому альтернативой американоцентричному глобализму может быть не иной глобализм, а национализм со своим универсалистским проектом. И тогда надо говорить не о единстве человечества перед лицом глобальных проблем, а об обособлении своего национального проекта и выработке своей самобытной универсалистской парадигмы мирового развития.

Порядок устанавливает сильный. Россия, не почерпнув силы из себя самой (извне уже ждать ничего не приходится), не даст альтернативы. Мы только и сможем что говорить перед лицом неизбежного краха американизма: «Мы же предупреждали!» Но кто нас послушает тогда, кому будет нужен этот прошлогодний снег? Смысл альтернативы может быть лишь в том, чтобы выдвинуть национальный проект, который и без громких слов покажет миру, как нужно жить.

Панарин живет иллюзиями Просвещения, которые никогда не были основой государственного строительства (по крайней мере во внешнем аспекте), но лишь иллюзией интеллектуалов и «просвещенных» деспотов (вроде Екатерины II, снизошедшей до переписки с Вольтером). Беда этих иллюзий – попытка оправдать глобализм в противовес национализму. Например, на базе православных ценностей найти новую глобальную парадигму, отставив русский вопрос в сторону. И это не так сложно, коль скоро христианство было и остается вселенской, а не родовой религией. Но Панарин упускает из виду, что Православие – домашняя религия для русского народа, и именно в России находится центр Православия. А значит есть и особая миссия русского народа, предполагающая и определенную форму национализма, которая в обособленности сохраняет от размывания вселенскую парадигму православного универсализма.

Собственно, «последние станут первыми» возможно только в определенной (монашеской) отграниченности от мира, отречении от него («Царство мое не от мира сего»). Соответственно речь и не о каком-то синтезе цивилизаций, а о навязывании собственной глобальной парадигмы собственным же примером и защита этой парадигмы силой национального государства. Ненасильственность (в том смысле, что русские слабого не добивают, когда он прекратил сопротивление) ведет к многовариантности будущего. Но верный-то путь один! Без осознания этого простого постулата никакой универсализм, кроме универсализма хаоса, просто и невозможен. Запад утвердился в ошибочной стратегии, поскольку его парадигма ошибочна, а не потому что он зазнался в своем «стоянии в правде». Его стратегия – тупик. А какую стратегию предлагаем мы? Что мы могли бы предложить Западу? Плюрализм? Так в западной парадигме плюрализма куда больше, чем в Православии!

Упрекать Запад в том, что он не видит вселенской открытости России – слабая позиция. Нет, пока Русский проект не подкреплен силой и мощным потоком культурных стандартов, выплескиваемых вовне, этот упрек будет висеть в воздухе – его никто не услышит. И напротив, Запад очень чутко реагировал и будет реагировать на попытку превратить Россию в заповедник, недоступный глобальным проектам, кроме своего домашнего.

Отказ видеть конфликт цивилизаций и заменить понимание современной мировой конфликтности неким «конфликтом человечества с историей» – также очень слабая позиция. Даже если не признавать цивилизационных разломов как объективно заданной ситуации, то ее придется признать как ситуацию искусственную, сформированную последовательной приверженностью к определенной идеологии. США не ищет и не будет искать в современных условиях некоего общечеловеческого «конфликта с историей», и действует исключительно в соответствии с геополитическими доктринами и концепцией столкновения цивилизаций Хантингтона.

Панарин пишет: «мы должны осознать и тот факт, что для выдвижения глобальной альтернативы американизму, сегодня подминающему под себя весь мир, необходима не националистическая самоизоляция, а обостренное чувство большой общечеловеческой истории, не случайно вмещающей в себя множество цивилизационных вариаций». И, не удерживаясь на этой шаткой позиции, призывает к реконструкции цивилизационного опыта Востока: конфуцианско-буддийского, индо-буддийского, мусульманского. Русским же предписывает «обращаться к опыту собственной материнской цивилизации, безвременно погибшей и безвременно забытой». Пропустив очевидную нелепицу с объявлением русской цивилизации умершей и забытой, следует указать на главное – наличие, таки, обособленных цивилизационных парадигм, а следовательно – и конфликтов между ними. Кроме американского глобализма у русской цивилизации могут быть и другие враги, хоть мы того и не желали бы.

Следующим шагом философа стало выделение в качестве субъекта современной истории не русской цивилизации, а некоего непонятного конгломерата «четвертого мира» – мира непризнанных этнических групп, ведущих беспрерывные войны против государств. Повстанцы вместе с мигрантами почему-то встречают особое приятие у Панарина. Вероятно потому, что, по его мыли, Россия должна стать для всей этой публики прибежищем. Если вспомнить, что этнические войны ведутся в основном в Африке и Южной Евразии, то можно представить наплыв какого человеческого материала призывается на нашу голову. Представить себе, что это и есть православная универсалистская парадигма, можно только в страшном сне.

Нет, все-таки Панарин в своих более реалистичных мыслях не увлекается идеей интернационала отверженных, а становится на почву русских национальных интересов. В частности, он сетует на инфантилизм народа, взбунтовавшегося против государства-отца, и в результате отцеубийства ставшего сиротой – беззащитным перед внешними и внутренними хищниками. И для войн России и русских Панарин желал бы не «импрессионисткой впечатлительности» и литературного патриотического вдохновения, а способности народа выносить предельные тяготы и государственной организованности и расчетливости. А еще – подавления интеллигентских парадоксальных реакций, которые в критический момент не сплачивают нацию, а обрушиваются с критикой на собственную страну в пользу навалившихся на нее «прогрессивных сил».

Охватывая взором русскую историю и современные условия России, Панарин делает выбор все-таки в пользу нации, а не цивилизации. Он вступается за национальное: «Ежечасно врываясь в наши дома, погромщики эфира оскверняют повседневную среду потоками грязи, клеветы, садистским смакованием насилия и извращений, преследованием всего святого, мирного, животворящего. Из эфира вытеснены национальная музыка, песня, само национальное слово, подмененное глумливым, режущим слух жаргоном».

Родное более отчетливо видится, когда приходится говорить о конкретных социальных болезнях, а не о благопожеланиях для всего мира.

Стихия или порядок?

Возрождение России – проблема, которая беспокоит каждого честного русского человека. Вот и А.С. Панарин ищет причины того, что русские утратили пассионарность, пытается отыскать забытые источники пассионарной энергии: «вопрос об истинных источниках утраченной пассионарности и о том, каким образом можно заново к ним приобщиться потерянному поколению перезревшего модерна, превращается в главный метафизический и практический вопрос нашей эпохи».

Панарин хочет доказать, что ренессансный человек, «вступающий в мистический сговор с потаенными силами природы» и создавший современную науку окончательно вытеснен западным индивидуализмом, не способным аккумулировать космическую энергию – пассионарный натурфилософский органицизм заменен механическим мышлением.

Мы бы сказали, что Запад в целом утратил связи с традицией, а оттого - не в состоянии ремифологизировать природу и межчеловеческие отношения. Природа механически расчленена западным аналитиком до конца (и для этого ему пришлось предельно упростить природный и социальный космос), и не осталось никаких тайн. А для пассионарного всплеска требуется новый синтез, ремифологизация.

И здесь Панарин видит тот выбор, который Запад сделал, прощаясь с языческим детством – он пошел не по пути утверждения высшего духовного начала, примиряющего человека с материей, а по пути нигилизма, рассматривающего материю лишь как мертвое сырье: «Западный индивидуализм, несомненно, имеет онтологические предпосылки: он прямо связан с ощущением конечности бытия на фоне мертвого космоса. Жадное стремление отвоевать у "мертвой" материи новые плацдармы жизни, своевольно утвердиться в пространстве бытия, постоянно памятуя о краткости отпущенных сроков, о том, что "завтра будет поздно" или "завтра" вообще не будет, - вот интенция, лежащая в основе жизни как авантюры, свойственная западной культуре».

Запад, действительно, идет по пути отречения от материи, превращая жизнь человека в поток фикций. Россия, заимствуя западный опыт и подчиняясь доморощенным западникам, также идет по пути замены реальной жизни разного рода фикциями. Но если Запад, потихоньку соскальзывая в эту пропасть веками, научился превращать свои фикции в товар, конвертируемый торговыми операциями в реальные ценности, то российская трагедия состоит в том, что каждый шаг приближения к западному эталону означает убийство еще какого-либо аспекта собственной реальности. И утрату нечем компенсировать – демократические и экономические фикции российских реформ принципиально неконвертируемы.

На одном полюсе Панарин видит мрачную дихотомию духа и материи, механицизм; на другой – светлую сопричастность космосу, спонтанность. И это деление становится для мыслителя поводом для анализа российской истории: «…большевистская система покорения стихий природы и истории, всеохватного планирования, бдительной, постоянно мобилизованной рациональности, "сознательности", "идейности" целиком основана на презумпциях западного дихотомизма, смертельном страхе перед окружающими чуждыми стихиями. Большевистский террор - это террор рациональности, знающей, что в сфере всего спонтанного и естественного у нее нет союзников. Только убитая, выхолощенная спонтанность, уже не имеющая внутреннего стержня сопротивления, открывает переход от физического террора к либерализации». ГУЛаг, по мысли Панарина, олицетворял машину, «специально предназначенную для выбраковки слишком пассионарного и потому не поддающегося скорой рационалистической обработке человеческого материала - органики, враждебной механике». «Большевики первого, комиссарского призыва обладали в этом смысле вполне адекватным самосознанием: они мыслили себя полпредами передовой механической цивилизации, заброшенными в цивилизационно чуждую стихию крестьянской страны».

Панарин повторяет достаточно разработанный тезис о том, что истоки «русского коммунизма» лежат не столько в российской почве, сколько на Западе. (Впрочем, и в некотором смысле обратная – бердяевская - версия «русского коммунизма» имеет достаточно оснований.) Сочетание этого тезиса с космизмом и органицизмом как альтернативой западному образцу, дает для русских негодный указатель источника пассионарности – ветхое почвенничество и жизнь монаха-пустынника как эталон.

О «детские» вопросы часто разбиваются глубокомудрые философские построения. Один из таких вопросов: смогли бы русские победить в Великой Отечественной войне, если бы не индустриализация, если бы не превращение масс крестьянства в «винтики» промышленного производства? Хватило бы «космизма» и «природной стойкости русского солдата»? В механизированной войне – уже в Первой мировой – крестьянского «космизма» явно было недостаточно. Нужен был, как писал Э. Юнгер, новый унифицированный «тип», «раса», которая никак не могла вырасти на крестьянской «почве» убогой спонтанности. Летчик-истребитель не мог быть найден в готовом виде в святорусской капусте крестьянского царства.

Вот и проблема русской цивилизации и обеспечения русской пассионарности – вбирание в себя технической культуры и уход от старорусской крестьянской почвы, которая уже никак не в состоянии защитить родного дома - Руси изначальной и России будущей. Как тут обойтись без «мифа машины»? Без знака реальности, которая сама в силу своей механичности – тоже знак?

Проблема решается сочетанием архаики с технократией – соединением двух мифологических пластов, противоположных только для рационалистического сознания. Метроном православной крестьянской жизни должен быть заменен метрономом промышленного производства, действующим в рамках прежних православных мотиваций труда - ориентирующим на результат, а не на его меновую оценку или рыночную стоимость, то есть, на своего рода дар. Но теперь уже – дар производственной семье, может быть даже самому процессу, который только тогда и обретает органические черты при своей механической очевидности. Идея бескорыстного служения семье, Родине, идее, корпорации и т.д. может стать скрепляющим элементом в такой смысловой системе «знакодействительности», ремифологизирующей русской социальный опыт. Здесь источник пассионарности.

Нам не обойти еще одного – уже недетского вопроса. Является ли человек по замыслу Божию частью природы или же он в своей замысле принципиально антиприроден? Панарин делает выбор в пользу первого варианта, становясь на позиции радикального экологизма: «Мы привыкли считать, что прогресс есть движение от низшего к высшему. Но в лице технической цивилизации он являет нам радикальный онтологический регресс - движение от высших форм космической материи к низшим. В экономическом отношении он означает переход от жизни в органической среде - среди растений и животных, в рафинированной системе биоценозов - к жизни в неорганической, технической среде, которая воплощает уже не законы биологии, а низшие законы механики, физики, химии». Опасность такого перерождения среды обитания Панарин видит «в умертвлении человеческого духа, в угасании страстей и притуплении нашей чувствительности, капитулировавшей перед требованиями безликих анонимных "систем" и "механизмов". Человек современного "либерального типа" - это не более гуманистически впечатлительный, совестливый, справедливый человек, чем люди так называемого авторитарно-тоталитарного склада; это просто человек с атрофированной чувственностью, с обескураженным моральным сознанием, наконец-таки постигшим тот факт, что нас окружают не вменяемые живые силы, которым мы вправе адресовать наши любовь и ненависть, а глухие системы неорганического типа».

Но представим себе, что человек принципиально антиприроден – он вне животного и растительного царства. Он сам в себе есть космос, соразмерный природному космосу, а потому и замещающий естественную среду обитания искусственной. Одно из болезненных проявлений этого процесса – обездушивание и механицизм. Но для этой болезни есть лечение – ее муки заставляют яснее видеть ценность естественной среды и одухотворять плоды своей деятельности. Сад и газон ничем не хуже и не лучше чащобы и дикого поля; они могут сосуществовать в человеческом мире. Творческая спонтанность вовсе не альтернатива механической дисциплине производства. Всему свое место – место радости бытия и место холодному расчету условий бытия. Только так мы сможем совместить источник пассионарности с телом нации, которое питается от этих источников. Сами по себе спонтанные озарения творческой стихии никому не нужны, если не связаны с социальными процессами.

Космизм – это не пассивное умиление природой, а деятельный восторг от возможностей, которые она предоставляет. Тут не причем любовь к «натуральным продуктам» взамен «искусственным». Искусственными могут быть социальные отношения, которые также отражаются в некоторых продуктах производства. Но эти продукты не обязательно «искусственны». Фабрика не противокосмична, хоть и организована не по природным образцам. Таковыми могут быть лишь отношения на ней или подкрепляющая определенную социальность продукция. Но возможна и иная организация производства – артельно-общинный, семейный или иерархически-монастырский способы организации управления. Не говоря уже о целях самого производства, «воспитывающего» космос. Без механистичной дисциплины невозможна космическая ракета. Как и без традиционной этики специалистов и творческой спонтанности ученых.

Трудно не согласиться с такими характеристиками Панарина: «Как только программа технократической рационализации наконец достигает своих целей, начинается омертвление всех тканей цивилизации, всех ее институтов, из которых выветривается дух. Из политических институтов - дух живой инициативной гражданственности, из экономических - дух производительности, снова заменяемый спекуляциями и ростовщичеством - приемами омертвевшего экономического разума, не способного оплодотворить природную материю и потому обходящегося без нее (без производственной фазы, в ходе которой приращивается реальное богатство)».

Но все это может быть оценено именно как вялая спонтанность, податливость собственность «природе» (на самом деле – животным инстинктам). Напротив, пассионарность, всегда направлена на разрыв сложившихся причинных цепочек, на преодоление «объективных законов». Механицизм промышленного производства потребляет эту пассионарную энергию, тиражирует ее. А значит – не имеет ничего общего с виртуальностью социальных практик ростовщичества и формальной демократии, с постструктуралистской «автономией текста» и снобистским презрением к реальности.

Либерал-тунеядец, упивающийся знаками псевдореальности, и «дух капитализма» – две противоположные вещи. У нас не капитализм, не торжество частной собственности, а торжество ленивых помещиков и рантье, паразитирующих на захваченной территории (бюрократия) и собственности (олигархи), прожирающих доставшееся им наследство предыдущих поколений.

Виртуальность нежизнеспособна. Промотав достояние прежних поколений, виртуальные социумы придут к новому варварству. В России мы уже достаточно видим его в криминализации общества. Подчас надежда на новых робингудов с их реалистичными социальными практиками, с их «природностью» затмевает явные свидетельства того, что криминал сбрасывает с парохода истории всю национальную культуру, всю сложившуюся веками национальную этику – как ненужный багаж. И крест на шее уголовника остается символом привязанности к виртуальным, а не продуктивным практикам. Это такой же «реалист», как и биржевой спекулянт. Он более способен удержаться в рамках узкого реализма, но к нему же нетрудно отнести поговорку: «Не довелось свинье неба повидать».

Касаясь темы бескорыстного дара (который в виртуальной системе всегда фиктивен, в варварской контрсистеме – сведен к подачке) Панарин говорит о разрушительном начале меновых трансакций. Наиболее яркий пример «дезертирства» (отказа от дара) Панарин видит в попытках заменить дар, который женщина традиционно приносит на алтарь семейного очага, воспитывая ребенка и совершая ежедневный подвиг служения домашнему хозяйству, примитивным меновым подсчетом феминистов «ты – мне, я – тебе».

Вероятно ответом на феминистский «прагматизм» становится ответная феминизация мужчин, не желающих защищать Отечество (а вместе с ним – и собственную семью). В расчете «ты – мне, я – тебе» риск для жизни невозможно сопоставить с меновой стоимостью. Поэтому два бесценных меновых вклада (коль скоро состоялся отказ от бескорыстного дара), которые невозможно сопоставить, должны стать причиной конфликта и распада семьи.

Распад касается и участия старшего поколения в воспитании внуков. В советской системе «дезертирство» дедов выразилась в формулу «пожить для себя». Бескорыстный дар был если не прекращен полностью, то выродился из постоянного потока в разовые порции. «Эмансипированные пенсионеры стремятся свой обретенный досуг приватизировать в индивидуалистических и гедонистических целях. Не "домашнее рабство" и возня с внуками, а туристические поездки, новые знакомства и даже - заново раскрепощенная сексуальность. Моральная революция "третьего возраста" парадоксальным образом напоминает моральную революцию молодежи и следует за ней по пятам». Можно даже сказать, что опережает – на целое поколение или даже два.

Современный западный человек, как пишет Панарин, «перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций». И тут виден его конец – самоутопление в миграционном потопе, первая волна которого уже вполне ощутима в Европе и Америке и начинает сказываться и на России. Именно поэтому последний спасительный пароксизм Ле Пена, Хайдера и других имеет шанс на временный успех. Но он бесперспективен, если не отыщет нового источника живой энергии «преображенного эроса» – то есть, самовоспроизводства органических основ жизни в условиях технотронной и иноформационной цивилизации.

Только принципиальная смена правового режима может породить тот внешний источник, который внесет в сложное промышленное производство человеческую теплоту. И здесь ликвидация «либеральных секвестров» науки, культуры и образования – важная цель. Но ведь и содержание всего этого – еще более значимая цель. Лишенные этики дара соответствующие профессии (носители которых оскорбительно именуются у нас «бюджетниками») вообще перестают иметь какой-либо вес в обществе. За что платить медику, лечащему только за деньги?

Действительно, «в нашем типе цивилизации нет и не может быть труда, производства, социальной активности вообще на принципах эквивалентного обмена стоимостями. Когда русский человек, питаемый энергией вдохновения, идущей от воли, верит в общественное устройство, он неизменно дает больше того, что предусмотрено "обменом"; когда же перестает верить - дает неизмеримо меньше, и вся социальная жизнь расстраивается, превращаясь в хаос».

Гипертрофированный рационализм, развившийся до болезненного стремления к учету своих усилий и адекватности операций обмена, отбил у современного человека данную традицией привычку безвозмездного дарения результатов своего труда. Всюду требуется плата за «авторские права» и поток инноваций измельчается – все усилия уходят на бухгалтерию, учет, административные и фискальные процедуры. Даже знание-умение, которое рождается в свободном общении учителя и ученика и не может быть вычитано в книге, отступает перед этой впавшей в обездушенную виртуальность «рациональности».

«Новый тип неврастенического эгоиста, постоянно опасающегося того, как бы не передать, не сделать больше, чем другие, способен только на краткосрочное инвестирование - с сегодня на завтра, да и то под гарантии самой высокой прибыли. Прежний буржуазный порядок, пользующийся людьми старого закала, которых не он формировал, действовал эффективно при средней норме прибыли 3-5%. Хозяин старого типа вставал в 4 часа утра, будил домочадцев и принимался за дело, не щадя сил и времени. Он напрягался, вряд ли поминутно спрашивая, а во что ему обойдется это напряжение, стоит ли его предпринимать, получит ли он уже к вечеру вознаграждение за усилия, предпринятые утром».

Возникает вопрос, как же вернуть в русскую жизнь практику безвозмездного дара, ликвидировать виртуальные практики и утвердить практики производительные? Рассчитывать на спонтанность не приходится. Единственный способ – полное и всеобъемлющее изменение жизни, в которой дар на какое-то время (пока он не станет привычкой) приобретет «меновую стоимость». Иначе говоря, до тех пор, пока дар не покажет свою эффективность, должны быть стимулированы те виды деятельности, где дар или его отсутствие очевидны и связаны с профессиональной компетентностью. Нациеобразующие профессии (в духовном и биологическом смысле) и деторождение – вот главные объекты инвестиций, которые могли бы заложить основу для восстановления этики дара. Существенными эти инвестиции могут стать только в одном случае – в случае реквизиции захваченных в период ельцинизма национальных богатств и обращение доходов от ведущих производств и сырьевых отраслей в бюджет государства. В дополнение к тому должен быть ликвидирован главный источник виртуальности – свободные СМИ с их безбрежной «спонтанностью» в подрывной пропаганде. Предпринимательская и писательская спонтанность (добавим сюда также спонтанность кочевых миграций) должны быть ущемлены в пользу заказанных государством форм творческой активности. Без этого Россия погибнет значительно раньше Запада.

Спонтанность русской общины, на которую уповает Панарин, сегодня уже невозможна. На это указывает множество попыток использовать русское стремление к общинности в политике. «Эрос взаимного аффективного притяжения людей, согревающих друг друга теплом спонтанно возникающего участия» исчерпан до того, что отступил из социальной сферы. Но он может быть воспитан. И здесь мы снова должны вернуться к определенному технологическому (механистическому и неспонтанному) замыслу – к насаждаемому властью корпоративному строю.

Надо четко осознавать, что языческая или преображенная православная пассионарность остаются лишь потенциально возможными для России и русских. И то, и другое может быть воспроизведено только технологически, но никак не спонтанно. И в этом смысле ведущий слой должен стать инструментом для такого воспроизводства. Встреча с просветленным космосом, реванш жизни должны не только предвкушаться, но и готовиться. Лишенчество и ущемленность цензами социальных «низов», которые ужасают Панарина, при таком целеполагании теряют негатив. Это роль воспитуемых, богооставленных послушников, обучающихся улавливать космические энергии и дар братства.

Конечно, такого рода проект предусматривает вызревание в своего рода отшельнических братствах. Но он же предполагает, что эти группировки должны возникнуть в системе государственной власти, а не веками (которых не предвидится) вызревать в монашеских кельях.

Вспомнить о России и русских

Основной казус новой книги философа остается прежним – Панарин стойко удерживается в стане сторонников универсалистской парадигмы Просвещения и лишь приспосабливает ее к современному миру. Православная цивилизация и русская цивилизация затмеваются пафосом борьбы с либеральным глобализмом, который философ хотел бы заменить глобализмом общегуманистическим. Широко привлекая в свои построения православную традицию, Панарин постоянно перешагивает малозаметную для него границу между всемирным и надмирным, между родным и вселенским.

«Удивительное совпадение интенций русской православной общинности с универсалистскими интенциями просвещения» у Панарина оказывается возможным только потому, что он не видит в живом организме Православия второго «плеча» - деятельного в миру и государственнического, всегда сосуществующего с созерцательной традицией скита.

Всемирность социального проекта, будто бы идущая от вселенскости Православия - вот заблуждение! Вселенская община как мечта Просвещения подменяет семейную теплоту Православия, в котором «малое стадо» ценнее многолюдного и увлеченного общим делом «вавилонского блуда». Потому Панарин нигде толком не говорит о русских, о нации. Он пытается стянуть в одну концепцию противоположности – Православие и Просвещение. Меж тем, как тут наличествует разница как между любовью к неясному (в значительной мере виртуальному) дальнему и любовью к конкретному ближнему.

Панарин признает, что «просвещенческий логос обладает свойствами и ограничениями формальной структуры, упускающей все богатство содержания, заключенного в человеческих неформальных структурах: взаимную участливость, привязанности, ценности. Христианская общинность, ярче всего представленная в социальной практике православия, обладая всеми преимуществами вселенского, универсального, в то же время вбирает в себя все то богатство неформального содержания, которое абстракция Просвещения не содержит». Но следующий шаг, который должен был бы сделать Панарин – обсуждение неформальности и конкретности русской нации и русской общины – забывается за рассуждениями о вселенских и универсальных абстракциях.

Парадокс книги Панарина состоит в том, что попытки автора обрисовать универсалистский проект Православной цивилизации оказываются усилиями совершенно одинокого мыслителя. Философ ругает западников и марксистов современности, оставаясь в единственном числе один на один со своими мыслями. Отказ ли тут видеть целый слой консервативных мыслителей или нежелания признавать их весомость и авторитет? Возможно именно это одиночество философа и обусловило его отстраненность от идеи нации и формулирования конкретных проектных шагов для русской жизни.

Именно всемирность подхода Панарина заставляет его обходить бесспорный «национализм» русской философии – вся она ставит в центр Россию, а мир видит (видит!) вокруг нее. Когда Россия – просто одно из государств (уже даже не цивилизация), занимающих свои сектора вокруг центральных христианских идей, мы попадаем в ловушку: рассматриваем родное через вселенское, а не наоборот – как следовало бы. Если начинать с вселенского, то родное тут же позабывается – его не отделить от чужого, а порой и от чуждого. В этом существенная методологическая ошибка Панарина, сказывающаяся во многих размышлениях философа.

Книга «Православная цивилизация в глобальном мире» демонстрирует противоречивость гуманистических подходов в мировой и внутрироссийской политике. Вместе с тем, новая книга А.С. Панарина – мировоззренческий рывок, который обязан был сделать выдающийся ученый после работы «Искушение глобализмом». Будем надеяться, что движение в избранном направлении не будет остановлено, и путь исканий приведет философа к родному русскому племени и его проблемам.