А.Н. Савельев

 

НЕПОНИМАНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

 

Нужен ли нам критерий отделения политического от неполитического? Сама по себе задача выдвижение такого критерия вряд ли может кого-то вдохновить. Но сопоставленная с доктриной политики, то есть научной концепцией с ее понятийной структурой, понимание политического выглядит делом необходимым. Размытость границ и сущности политического означала бы размытость самой концепции и невозможность ее применения к жизни[1]. Рассматривая политическое как характеристику, относящую к политике, мы одновременно очерчиваем и содержание политики, где протекают процессы и действуют институты, несущие на себе как политические, так и неполитические черты. Политическое оказывается важным для того, чтобы не рассматривать социальные процессы и институты исключительно как политические и видеть в них неполитическое (или то, чему не следует быть политическим[2]). В то же время политическое невозможно расценивать вне связи с его конкретным содержанием (средствами), специфическими целями и ценностями.

Где проходят границы политического? Похоже, в современном мире они перестают ощущаться и понимание политического исчезает, замещаясь в головах мыслителей и граждан странной смесью повседневного цинизма и морализаторства.

Немецкий социолог Ульрих Бек пишет: «…непременно возникающее сегодня в любой публичной дискуссии пугающее слово “глобализация” говорит не столько о закате политики, сколько о том, что политическое вырывается за категориальные рамки национального государства и даже из ролевой схемы того, что считалось “политическим” и “не-политическим”»[3]. И здесь все вполне в духе постмодернизма, превратившегося из литературной экзотики в извращенную форму умствования. Политическое оказывается всюду и нигде, одновременно все и ничто.

Непонимание политического превращает политическую науку в увлекательную игру – в поиск нового определения, которое должно отбросить, как ненужный хлам, тысячелетние усилия человеческой мысли. Зазнавшееся поколение политических философов последних десятилетий полагает, что открывает в человеке и обществе нечто принципиально иное. Между тем, амбициозные научные замыслы падают на почву, удобряемую бюрократией и системой массовой информации, которым совершенно не нужно иметь понимание политического и очень желательно лишить такого понимания всех остальных.

 

Понимание пониманию рознь

 

Государствоцентричное определение политического идет от Платона, который видел политику как «царское искусство», как искусство управлять всеми иными искусствами (ораторским, военным, судебным и т.д.) и «уметь оберечь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» («Политик», 297b). Центральным понятием в платоновском понимании становится благо – только «знание блага» дает в руки властителю искусство политики. И это – истинная политика, в отличие от публичных споров софистов. Причем речь идет только о государстве, которое присутствует всюду вне семьи-рода и храма. Чем и очерчивается область политического. Таким образом, должным (целью и ценностью) полагается благо, а инструментом его - государство (которым с некоторой натяжкой нам приходится считать у Платона сущим, сросшимся с содержанием политики).

Аристотелевская линия, напротив, расширяет понятие политического – поскольку политика составляет человеческую природу, человек есть существо политическое. Вместе с тем, сущность раскрывается не сама собой, а участием человека в общественной жизни, где реализуются все его достоинства и достигается высшее благо.

Древнегреческие философы понимали политическую науку как знание о правильном и мудром правлении. Средневековье подхватило эту установку, а в идеях Макиавелли «технизировал» ее до уровня универсальных рекомендаций, произвольных по отношению к ценностям и личным качествам правителя. Ценности оказались отделенными от управленческой эффективности, должное - от сущего. Главным содержанием политики становится борьба за власть, понимание политического приобретает конфронтационный смысл. Ключевым понятием политики определяется власть.

Продолжая интеллектуальную традицию нового времени, Макс Вебер определяет политику как лидерство государственного аппарата или влияние на это лидерство. Политика означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти. И здесь должное уже не просто отделено, а замещено сущим – реальной картиной политики, в которой есть конкуренция, конфронтация, борьба. Также и у Маркса политика, как борьба классовых интересов, принципиально конфронтационна, а государство – лишь средство этой борьбы. Ключевым понятием политики остается власть.

Из древнегреческой традиции следует, что условием политики является свобода, ибо государство – союз свободных людей. Свобода не абсолютизируется – она лишь условие политики, а политика – лишь средство. Целью же является благо. Впоследствии европейская мысль свободу поставила в центр понятийной схемы[4], превратив ее в цель политики, а в практическом осуществлении ценностей свободы оказалось, что целью становится уже само средство – технические решения (власть), ситуативно понятая необходимость.

Понятие политического не может увязываться с другим единственным понятием, что просто замещало бы его. Поэтому, когда древние греки вели речь о благе, они знали о процессах, препятствующих его утверждению. Точно так же к понятию о власти парным становится понятие свободы и складывается их оппозиция - стеснение и противодействие стеснению (с целью наложения стеснения на стеснителя – прежде всего, на государство). Затем уже и самому властному стеснению отказывают в праве назваться политическим, и только за свободой от государства западная мысль признает действительно политическое содержание.

Неконфронтационное понимание политического оборачивается выделением в политике определенной системы, в рамках которой объявляется достижение общих целей или общего блага. Подспудно предполагается, что есть нечто, препятствующее общим целям, есть другие общества, другие политические организмы. Но их признают участниками политики только если они готовы присоединиться к тем, кто уже достиг консенсуса. (Понятно, насколько конфронтационным при этом будет «неконфронтационное» понимание политического!).

Коммуникативная модель политического также направлена на затушевывание конфронтационности - политика рассматривается как социальная коммуникация, в которой власть остается лишь одним из субъектов коммуникации, с некоторыми дополнительными возможностями по части правовых установлений. Но уже концепция Николаса Луманна показывает, что власть выступает как медиум коммуникации, что прямо означает выделенность властной позиции и возможность борьбы как вокруг нее, так и с ее помощью.

Знаменательно, что свою работу «Понятие политического» Карл Шмитт начинает с вопроса об определении сущности государства, которое затрагивает все политические теории. И от этого вопроса о государстве переходит к более общему – о политическом:

 

«Государство, по смыслу самого слова и по своей исторической явленности, есть особого рода состояние народа, и именно такое состояние, которое в решающем случае оказывается главенствующим, а потому, в противоположность многим мыслимым индивидуальным и коллективным статусам, это — просто статус, статус как таковой. Большего первоначально не скажешь. Оба признака, входящие в это представление: статус и народ, — получают смысл лишь благодаря более широкому признаку, т.е. политическому,— и если неправильно понимается сущность политического, они становятся непонятными».

 

Французский мыслитель Жак Эллюль также понимает политическое как предмет и сферу общественных интересов, созданных и представленных государством, а политику – как деятельность относительно этого предмета, выраженную в поведении общественных групп. Политика поэтому мыслится им как состязание между группами, претендующими на разрешение поднятых в обществе проблем[5]. Эллюль соглашается с мнением других исследователей, согласно которому политика есть совокупность поведенческих моделей и институтов, регулирующих общественные отношения и создающих как сам властный контроль, так и конкуренцию за обладание силой власти[6].

Если в европейской политологии консервативная линия продолжает видеть в политике конфликт и конфронтацию, то западная политология в целом стремится дать свое понятие политического, возвращаясь к должному. И удаляет из понятия политического конфликт.

Примером такого произвольного удаления является концепция политического Э. Фольрата, который называет три критерия: общность, публичность и свобода. Тогда политической становится политика, которая основана на законе[7], преследующая общественные интересы, не покушающаяся на свободу личности.

Устремляясь в большей мере к конкретно-политическим исследованиям, западная политология не желает слишком уж вникать в такого рода проблемы, оставляя полемику по поводу понятия политического на обочине. Одной из работ, которая все же обращается к данной проблеме, является статья Агнес Хеллер «Пересмотренное понятие политического», в котором критикуется подход Шмитта «полностью тиранический»[8].

Шмитт, ссылаясь на Х. Плеснера, соглашается с тем, нет такой философии и нет такой антропологии, которая бы не была политически релевантна, равно как и нет, наоборот, философски иррелевантной политики. Потому что «философия и антропология как знание, специфическим образом направленное на целое, не могут, в отличие от какого-нибудь специального профессионального знания в определенных "областях", нейтрализовать себя против "иррациональных" жизненных решений».

Политический характер исследования, таким образом, будет определяться не его темой, а его направленностью в данной конкретной ситуации - «за» или «против» кого-то. Утрачивая актуальность, результат исследования остается политическим лишь в силу его применимости «за» или «против» кого-то в новой политической реальности. Универсальность политики, ее единотипичность во все времена позволяет сохранять политический характер множеству произведений древних. И даже их критика (как критикует Поппер Платона) ничего не меняет – политический характер критики также является выражением позиции «за» или «против», но лишь с изменением полюсов оценки.

Как ни складывай различные концепции политического, они то и дело переплетаются, или же, снова расходятся в опровержениях друг друга – дискуссия идет поверх эпох и культур. И получается, что «чистая» концепция политического либо нечто совершенно далекое от политического мышления – некая пресная философская истина, либо «чистых» концепций несколько и они весь политфилософский язык понимают по-разному – в соответствии со своими сверхзадачами. Сама философия оказывается при обсуждении политического частью этого самого политического, и здесь угадываются фундаментальные разделительные линии.

 

Свобода или схватка

 

Для Карла Шмитта критерием политического является некоторая интенсивность противоположности, которая приобретет политический смысл вне зависимости от изначального значения – религиозного, морального, экономического, этического. Как только мы можем сказать, что зафиксировано образование групп друзей и врагов, фиксируем одновременно и политическое.

Но этого мало. Шмитт выделяет два фактора, которые отделяют частную вражду от политической: враг, во-первых, есть борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности; во-вторых, борющаяся публично.

Надо сказать, что Шмитт прошел мимо того обстоятельства, что публичность не исключает лукавства и тайных операций против врага. Если действие не имеет публичного измерения, канала, по которому сведения о тайном перетекают в область явного, то такое действие не может считаться политическим. Но именно такого рода каналы являются источником лакомой информации для публики и политиков – к ним приковано политическое внимание, стремящееся расшифровать замыслы противника. Непубличность – особого рода политическое лукавство. Оно также может быть политическим, поскольку предполагает публичные изменения, но при сокрытии причин этого изменения.

Публичность может быть востребована уже после того, как схватка состоялась и выявила новый расклад сил. Тогда результаты предъявляются публике, чтобы их легитимировать и соединить тайного и явного политического. Речь идет не о создании политического актом публичности, а о формировании нового политического субъекта, в котором политическое разных субъектов сливаются в одно целое.

Агнес Хеллер также говорит о публичности как критерии политического – все «становится реально политическим, если люди решат, что это должно обсуждаться, оспариваться, решаться в общественной сфере; подобным образом все может перестать быть политическим, если все это снять с общественной повестки дня»[9].

И здесь американский политолог делает достаточно очевидную ошибку – публичность возникает не потому, что кто-то решается обсуждать. Акт терроризма совершается намеренно публично и таким образом, что его нельзя снять с повестки дня. А политическое убийство вообще может не преследовать публичных целей, но становится в повестку дня независимо от чьей-то готовности его обсуждать. Состояние общества таково, что убийство обсуждается, попадая в область политического и именно поэтому совершается, что непременно попадет в эту область.

Для Хеллер спор – лишь один из вариантов публичности, один из видов проявления политического. Для Шимтта спор – ключевой признак политического. Именно за это звучит упрек в его адрес: за приписывание политическому акту бинарной и персонифицированной категории «друг/враг»[10]. И здесь сказывается противоречие в глубинных философских основах позиции, которые у двух авторов принципиально различны. Хеллер все время пытается подменить реально-политическим должно-политическим. Шмитт же относит свою позицию к политической конкретности, требующей объекта приложения усилий и видимого ориентира для направления действий. Невозможно, например, бороться с бюрократией вообще, необходима конкретность института или персоны. «Что-то» может только дать импульс для неприятия «кого-то», но само это «что-то» отходит на задний план, а «кто-то» становится средоточием многих «что-то», формирующих образ врага.

Хеллер полагает, что к политическим можно отнести речевые акты, направленные на взаимное понимание. Шмитт, напротив, считает, что все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл. Следовательно, как только политический текст направлен не на консолидацию «своего» и оппонирование «чужому», а на некое всеобщее понимание, он ослабляет свою политическую сущность или вовсе ее утрачивает (если не встречает сопротивления).

Представим себе два крайних сценария: 1) постепенное изживание конфронтационности в политике и превращение политики исключительно в публичные акты, направленные на взаимное понимание и совместное действие ради общего блага; 2) постепенное обострение политической конфронтационности до полного неприятия и отстранения от «чужого». В первом случае возникает наивная утопия единого человечества, во втором – мрачная трагедия фрагментации человечества на обособленные группировки, живущие сами по себе и не желающие иметь ничего общего с «чужими».

Обе указанные концепции реализованы в представлениях о политическом.

В книге «Открытие политического» Ульриха Бека говорится о принципиальном изживании различий правых – левых, консерваторов – либералов, национального – интернационального (то есть, о слиянии и неразличении «своего» и «чужого»). Разделение, специализация и однозначность будто бы сменяются в ХХ веке сосуществованием, множественностью, неопределенностью, синтезом и амбивалентностью. Индивидуализм вытесняет традиционные политические институты, самоорганизующиеся группировки индивидов отстаивают свои интересы помимо государства.

 

«Политическая констелляция индустриальной эпохи становится неполитической, в то время как то, что в индустриализме было неполитическим, становится политическим. Речь идет о категориальном смещении политического при постоянных институтах и сохранивших свою целостность властных элитах».

 

В концепции другого немецкого социолога, Томаса Майера («Упадок политического») считается, что политическое все больше устраняется из политики, жизнь и политика отчуждаются друг от друга. Органическое единство утрачивается вследствие нарастания специализации и раздробленности, политические процессы рассогласуются и автономизируются. И здесь также нет места схватке, борьбе, конфликту интересов.

Объявление прежних политических институтов и явлений низложенными и введение в политику исключительно новых элементов или же то же самое низложение истории, но в сочетании с печальным признанием фатальном расхождении жизни и политики, говорят об общем – об утрате политологической мыслью связи с живым током истории, с реальной политикой, которая не знает разграничения между минувшим и современностью. При всей поляризации между национал-либералом Беком и социал-демократом Майером, при всем различии в их отношении к действительности, они эту действительность видят одинаковой: один ужасается трагедии углубляющегося раскола мира, другой умиляется множащемуся разнообразию.

Обе концепции можно считать образцом непонимания политического – в них не признается возможность обращения процесса вспять: от разделения к объединению, от единения к отчуждению и т.д. Но именно такой возвратный процесс и есть признак политического – группы «своих» постоянно образуются и распадаются, имея против себя такие же то возникающие, то исчезающие группы «чужих». И ни один из поворотов этого процесса с точки зрения политического не подлежит этической оценке: он не плох и не хорош, он реален. И только при отнесении себя к одной из групп, можно огорчаться по поводу утраты ее единства или радоваться от укрепления такого единства. Что, собственно, мы и видим в исключительно «партийной» позиции вышеуказанных авторов. Отказываясь признавать политическую схватку (по разным причинам), они, тем не менее, остаются участниками такого рода схватки.

Политическая схватка между сторонниками различных концепций достигает определенной интенсивности и становится фактором политики. Но в какой момент чисто научная публикация приобретает политические звучание? Только тогда, когда она организует группу «своих» и «чужих» и интенсивное противостояние между ними. Напряженность противостояния производит политическое как только оппонирующие группы начинают добавлять в полемику этические оценки – это как раз и означает, что необходимая интенсивность противоположности достигнута, и аргументация уже работает не на понимание между оппонентами, а на противостояние. Но политика идет дальше – от этического неприятия противника к обвинению его в умственной неполноценности. Потом дело доходит и до физического отвращения к врагу - враг всесторонне безобразен и является как бы подделкой под человека. Но разрешенный конфликт, выявивший победителя, возвращает противостоящим сторонам человеческие черты – победитель оказывается уже потому прав, что победил, поверженный вновь обретает человеческие черты уже потому что был в состоянии противостоять победителю.

Присутствие этических оценок в политике очень часто смущает ученых, которые именно в этике и начинают видеть политическое. При этом единство этического языка начинает выдаваться за потенциальную возможность предотвратить любой политический конфликт и путем переговоров признать общность позиций и интересов. Упускается из виду, что этические оценки лишь оформляют конфликт и выражают неприятие противника, когда кончаются иные аргументы в обосновании своей позиции.

В неполитических сферах жизни привлечение этических категорий означает вполне возможное приобретение предметом нашего внимания политических характеристик. Для того, чтобы выражать именно политическое, этические нормы должны представляться, во-первых, в определенной системной форме, во-вторых, прилагаться не только к какой-то конкретной ситуации, но иметь определенную «историю». Только тогда получается, что плох не аргумент «врага», а сам «враг», все аргументы которого систематически не выдерживают критики. «Враг» становится элементом «картины мира».

Публичные спортивные состязания – носят обычно лишь легкий политический оттенок, когда представляют собой борьбу за национальный престиж. Как только речь идет не об отдельных спортсменах и не об их результатах, а возникает тема представительства той или иной страны, можно ожидать явления политического. Но пока нет этических претензий к соперничающей стороне, политического в спорте все же нет[11].

Политика вообще может вторгаться всюду, но в неполитической сфере она либо разрушает сами основы жизни (например, семью[12]), либо носит случайный и временный характер.

Добиться системности и конкретности этических претензий к «врагу» можно только формируя политический миф – аналог архаического мифа, потенциально присутствующий в любой человеческой практике.

 

Политический миф и «неразумная» действительность

 

Для политической философии в целом достаточно трудно согласиться с концепцией «друга/врага», как слишком уж овеществленной. Враг индивидуален, а индивидуальность вещи или явления требуют уникального описания. И тогда философия переходит в миф со своим уникальным и варьируемым от случая к случаю контекстом и своими героями.

Обратная проблема у политической науки – абстрактность и избыточный охват всех типов конфликтности в отношениях «свой/чужой» как бы уводят конкретно-политические исследования от результата, от анализа институтов и процессов, которые в современном мире кажутся увязанными в систему, удобную для кодифицированного изучения.

Об этом верно пишет Агнес Хеллер: «Понятие политического пришло спасать полити­ческую философию после того, как она стала жертвой слишком большого количества наук, слишком многих компромиссов, слиш­ком многого реализма»[13]. Тем самым мифологическое возвращается в политику через философию, и это совсем не по душе американской исследовательнице:

 

«…парадигма коллективной сознательности (или коллективного бытия) разрешает подавление индивидуального сознания и свободы. Понятие коллективного экзистенциального выбора мифологично, потому что оно воспринимает современ­ную коллективность, например нацию или класс, в терминах индивидов, одиночного человека гигантского измерения, с мощной силой и единой волей. В этой философии мир переносится на новый Олимп, где разыгрываются героические драмы. Если довести ее до логического конца, то эта концептуальная операция в результате приведет к полному краху ощущения реальности»[14].

 

Для Шмитта связь теологических и политических предпосылок мышления совершенно ясна. Эллюль также замечает, что чувство религиозного обновления теперь подменено участием в политике. Партии подбирают то, что теряет церковь, и замещают религиозное чувство политическим суррогатом[15]. И тогда человек обретает способность «чувствовать абсолютно необходимую ему общность, которой он не находит ни в своей семье, ни среди компании соседей, нив своей работе: общая цель, некий великий народный поры, подхватывающий человека, становящегося частицей общего, товарищество, особый язык, объяснение окружающего мира. Политика дает ему эти радости, эти символы и эти невидимые глазу выражения общности»[16].

Как же все это может быть совмещено с политическим абсентизмом, который захватывает современное общество? Дело в том, что вслед за партиями остатки религиозного чувства начинают подбирать СМИ, которые потом и вовсе оттесняют партии от формирования чувства единства людей, подменяя относительно устойчивый партийно-политический миф иллюзорным единством хаотизированных рассудков, принимающих политическое в основном только под воздействием информационного потока. Деполитизация современного человека на самом деле есть, прежде всего, деидеологизация, департизация и продолжение отхода от практики мышления в пользу практики впечатления. Общие воззрения теряют политическое измерение, зато политикой начинают называть совершенно лишенную идеологии и совершенно безответственную предвыборную пропаганду.

Политологи мечутся между признанием реальности политического мифа и его отвержением как не соответствующего их рациональным представлениям о действительности. Действительность не желает быть разумной, а разумное никак не обретает формы действительного. Но беда в том, что пока мы не признаем действительность политического мифа, невозможен никакой политический проект, в котором рационально учитывается иррациональность современной политики, ее приверженность древним архетипическим мотивам.

Архетип может пробуждаться и неполитическими средствами. Но инструментарий публичной политики полностью задействует мифологические категории и прямо формирует по древним шаблонам современные мифы.

В архаическом мифе политическое присутствует только в том смысле, что миф – человеческое проявление, а аристотелевский человек – «политическое существо». Архаический миф и политика в древнем мире представляли собой единое целое, как и сегодня. Но в те времена миф был реальностью, верой, а сегодня выродился, стал только впечатлением. Аристотелевский человек имел устойчивую картину мира - если не социального, то духовного. Современный человек живет, путешествуя по мирам, созданным его впечатлениями от ежедневных телепрограмм. Миф царствует в политике и становится одним из ключевых признаков политического – с одной стороны как возможность возвращения к религиозной вере, с другой – как условие беспрерывных причудливых трансформаций политического сознания.

 

Избыток политизации и недостаток политики

 

Сделать разумное действительным – огромный соблазн для политического философа. И тогда, вопреки очевидности, утверждается, что «современность есть поворотный момент ис­тории в том смысле, что и там, и тут универсальные ценности становятся политически эффективными. То, что до сих пор про­исходило только в философии, может и происходит сейчас в политической практике и жизни»[17].

Уже несколько десятилетий исследователи отмечают избыточную политизацию жизни, когда все проблемы становятся по виду политическими, так или иначе затрагивают область политики. А политические методы позволяют разрешать те проблемы, которые считались сугубо неполитическими. При этой кажущейся сплошной политизации в науке возникает засилье приверженцев анализа текущих фактов, в своих поверхностных интерпретациях противостоящих все более угнетаемой политической метафизике.

Политические отношения веками были делом крайне немногочисленного политического класса и затрагивали предельно ограниченный круг людей. Деятельность масс, их действительный вес в политике фиксируется с XIX века. Но уже в ХХ веке массы отвлекаются от политики иллюзией, продолжая полагать, что с ними все еще считаются. И это заблуждение подкрепляется мифом о сплошной политизации жизни.

Сплошная политизация – это попытка укрыть от скептического взгляда деятельность технических кадров (бюрократии), которые все отдают в управление государственному аппарату, не оставляя ничего для нации. Бюрократия, лишенная понимания политического, обессмысливает политику, превращает политическое в фальшивое. Нация оказывается под пятой чиновника, выедающего государство изнутри – до безжизненной оболочки.

Отвлекаясь от своей сиюминутной жизни, мы полагаем, что только государство может сохранить порядок, но возвращаясь к ней можем обнаружить, что бюрократические агенты государства как раз утверждают хаос. Бюрократия политизирует все под собой и вокруг себя, ибо становится врагом всем – даже самой себе, низводя управление до бесплодной суеты и превращая политику в аппаратные интриги. Именно поэтому возникает желание олицетворить государство с популярным лидером, а аппарату отказывать в доверии. Возникает суррогат политического в сознании, когда политика видится разорванными фрагментами в сюрреалистической картине мира.

Наше мышление кажется составленным из политики и подчиненным только политике, а повседневная жизнь – деполитизированной. В действительности мышление освобождено от политики, но существо современного человека наполняется политическими впечатлениями. Политика же становится отвлеченным мифом в самой низкопробной его форме – в форме анекдота. Всюду обнаруживается политическое, но крайне трудно найти политику – то, что преимущественно составлено из политического и включает ценности и метафизические истины (иными словами, концептуальный политический миф).

Дурная политизация, примеры которой приводит Эллюль[18], связана с тем, что ценности не воспринимаются всерьез, пока они не наполнены политическим содержанием. Им намеренно придают политическое описание: свободу рассматривают только в связи с представительством интересов в государстве и со способностью уклоняться от государственного воздействия; справедливость - исключительно как социальную справедливость, за достижение которой должно отвечать государство. При этом человек, не имеющий права опускать бюллетень в урну, просто не считается личностью, а женщины причисляются к роду человеческому только когда они получают политические права.

Можем ли мы сегодня обозначить пространство, где политическое отсутствует? Таким пространством наверняка является религия, ценности которой бесспорно превышают политические – ни один истинно верующий не скажет, что для него ценности государственности выше ценностей религиозной истины. Религиозная догма вне политики, хотя она может оказывать на политику заметное воздействие. Вне политики и этические ценности, которые, как уже отмечалось, непременно используются, но не порождаются в политике. Они скорее захватываются политикой.

Можем ли мы обозначить пространство, где политическое доминирует? Вероятно это пространство политического мышления, идеология, политическое действие, где решается судьба государства и нации. Здесь мы фиксируем политические ценности – суверенитет, национальное единство, национальная безопасность, власть и т.д. Размывание этих ценностей означает недостаток политики, недостаток понимания политического. Диффузия политических ценностей в неполитические сферы, подмена политических ценностей этическими с политизацией последних – свидетельство неверного, расширительного толкования политического.

Политические ценности, в отличие от этических, прямо отсылают к институциям[19] (что вовсе не означают рационализации «картины мира», которая в политике составлена, возможно, из рационально познаваемых фрагментов, но по законам мифа). Попытка придать этическим ценностям институциональный характер превращает всю жизнь человека в политику и не дает ему здравого понимания политического. Политическая эффективность универсальных ценностей – крайне опасное заблуждение. Точнее всего оно может быть охарактеризовано как самообман или обман.

 

Поливалентность или система

 

Агнес Хеллер пишет, что понятие политического «должно указывать, какая эта вещь, по­зволяющая, если добавить ее к другим, сделать их "политичес­ким", и/или оно должно указывать область, где любая входя­щая в нее вещь преобразуется в "вещь" политическую. Это понятие должно включать в себя и выявлять напряженность между должно быть и есть в его существовании и модус операнди современных обществ»[20]. В качестве должно быть выбирается понятие свободы как «наиболее поливалентное»:

 

«Свободы могут эффек­тивно использоваться как "термины долженствования" во всех своих интерпретациях, как только деятели начинают применять их в качестве регулятивных и конструктивных практических идей»[21]. Хелер заключает: «Практическая реализация универсальной ценности - свободы - в общественной сфере является современным понятием политического»[22]. «Практическая реализация свободы может иметь место в форме борьбы между другом и врагом, а также в ансамбле сотрудничеств или дискуссии или же в некоторых других формах и на иных путях»[23].

 

«Поливалентность» дает широкий простор для интерпретаций политики, а точнее – различных форм ее непонимания. Понятийное поле наполняется большим числом определений, которые трудно составить в систему. К понятию «свобода» легко привязываются любые характеристики, способные создавать неразрешимые противоречия. Все это мешает ясному политическому мышлению, а в экспортном варианте - легитимируют собственные политические устремления и дисквалифицируют или деморализуют противника. То есть, непонимание может быть лукавым розыгрышем[24].

Слабость доводов Хеллер состоит в том, что на место свободы может быть вставлен любой этический императив – справедливость, равенство, солидарность, рациональность. И это требует поиска совершенно иного понятия, в котором политическое имело бы максимальную концентрацию политического, не порождая множественности «логик», но сохраняя возможность для множественности «политик».

Схема Хеллер, действительно, порождает плюрализм политических логик:

 

«Скептическая версия может видеть современный мир как поле битвы противоречивых реализаций этой ценности, где одно стирается и переписывается другим. Нигилистический сценарий может проектировать на экран будущего картину самоуничтожения свободой, и все они могут поддерживать понятие политического, которое именно здесь предлагается. Это понятие современно в том смысле, что оно может сопровождаться различным видением истории»[25].

 

Но при этом легитимируется только одна форма политики (а точнее – политической риторики): «Рациональность, равенство и мир, кроме того, много других ценностей относятся к арсеналу политически активных ценностей, если, и только если, их конкретизация - прямо или косвенно - связана со свободой...»[26]. Политик может говорить на совершенно ином языке – лишь бы он пользовался теми же понятиями. Иначе его исключат из политического дискурса и снимут с «великой шахматной доски» современной политики.

Хеллер в своих рассуждениях допускает явную ошибку – пытается оправдать внесение этических ценностей в содержательное определение политического лишь тем, что эти ценности «приобретают силу политически действительных понятий, потому что они сильны и как воображаемые институты, и как институционализированные формы права»[27]. И здесь неявно присутствует пресловутая идея «естественного права», которая должна унифицировать все правовые системы в соответствии с либеральными ценностями. При этом должна институализироваться не политика, а этика.

Классический либерализм (Вольтер, Монтескье и др.) отождествляет свободу с личной безопасностью и независимостью индивида от произвола властей. Социализм предпочитает задержаться на дуализме свободы и равенства, имеющем более глубокие онтологические и метафизические корни. Соответственно различаются и типы демократии – безопасность доходит до желания порядка в сочетании с чувством личной физической неуязвимости, равенство – до исключения частной жизни. Равенство или безопасность должны обеспечить разворачивание принципа свободы и при этом снять конфронтацию, убрать образ врага или заставить врага исчезнуть (что, правда, грозит конфронтационным потопом, поскольку враг становится несовместимым с картиной мира).

Совершенно иная правовая и ценностная система складывается в традиционном государстве, где религия и авторитет регламентируют политику, обращаясь к понятию «свобода» далеко не в первую очередь. Если всю политичность «оттянуть» к этому понятию, то традиционное государство оказывается вообще аполитичным.

Шмитт пишет:

 

«Буржуазный либерализм никогда не был радикален в политическом смысле. Но само собой разумеется, что его отрицание государства и политического, его нейтрализации, деполитизации и декларации свободы равным образом имеют политический смысл и в определенной ситуации полемически направляются против определенного государства и его политической власти. Только это, собственно, не теория государства и не политическая идея».

 

Либеральная идеология относит понятие свободы только к личности и именно личность рассматривает как носитель политического. Личность должна перехватывать у государства политическое, конвертируя ее в различные федеративные образования – внегосударственные и вненациональные. Консервативная традиция видит коллективистские модели свободы, прежде всего, связанные с реальностью нации, для которой свобода есть коллективный выбор. Социализм сохраняет коллективистский выбор, но в безнациональной форме.

Карл Шмитт подчеркивает:

 

«Покуда народ существует в сфере политического, он должен — хотя бы и только в крайнем случае, но о том, имеет ли место крайний случай, решает он сам — самостоятельно определять различение друга и врага. В этом состоит существо его политической экзистенции. Если у него больше нет способности или воли к этому различению, он прекращает политически существовать. Если он позволяет, чтобы кто-то чужой предписывал ему, кто есть его враг и против кого ему можно бороться, а против кого — нет, он больше уже не является политически свободным народом и подчинен иной политической системе или же включен в нее».

 

Свобода необходима нации для принятия решений, говорит Эллюль[28].

Реальность нации регламентирует свободу политического выбора для тех, кто поставлен нацией принимать решения – его выбор должен быть связан в основном лишь чувством ответственности перед нацией. Это не означает всеобщей неограниченной политизации. Политика остается профессией политического класса, власти. Политическое в данном (национальном) смысле означает возможность и обязанность власти перешагнуть через необходимость (возможно, сначала теоретически, идеологически, но потом – непременно и фактически), а для подвластных – подчиниться новой необходимости новой реальности, созданной этим шагом.

И теперь мы можем обратить внимание на то, что нация является понятием из иной – неэтической сферы. Но оно-то как раз и может дополняться, нагружаться множеством этических характеристик. В этом смысле оно «поливалентно», но уже не по отношению к неясному множеству понятий, а по отношению к политическим категориям.

Полагая нацию ключевым понятием для определения политического, мы избегаем тавтологических комбинаций этических понятий и бесплодных рассуждений об их взаимоотношениях. Нация всегда имеет конкретное выражение, и, скажем, ее свобода также может обсуждаться как вполне ясная политическая задача. Кроме того, нация всегда имеет внутреннее и внешнее измерение (содержание нации и отношение к иным нациям) – чего не скажешь о свободе. Если, конечно же, не касаться антигосударственной направленности теории либерализма, которая имеет либо исключительно внутреннюю направленность (против своего государства), либо исключительно внешнюю (в качестве идеологического экспорта в иные политии). Нация вовне всегда конфронтационна, она выражает некоторую исторически индивидуальную идею государства. Свобода требует от любого государства универсального компромисса, нация – только компромисса «своих» против «чужих».

В концепции политической свободы подразумевает универсальную ценность частного индивида, который всегда скрывается за понятием «свобода», когда о частном говорить неудобно - проще подменять защиту частного интереса игрой этическими понятиями. Либеральная автономия личности реализуется как неполная форма ответственности (или в пределе - полная безответственность). Ей отвечает политика «сниженного» уровня и федералистского типа – терминологически миролюбивая, призывающая к деполитизации (и прежде всего, к деполитизации экономики, которая рассматривается как обособленная сфера жизни со своими нормами поведения). Национальная консолидация, напротив, выдвигает на первый план ответственность личности, а этическую свободу считает частным и исключительно неполитическим состоянием, духовной ценностью.

Нация – ядро понятия политического, поскольку, деполитизируясь, нация мгновенно исчезает. Нация осуществляется только политически. Чего не скажешь о государстве, которое способно существовать в формах самой унизительной зависимости – в условиях иллюзии суверенитета или все еще возможного суверенитета. Но в то же время государство сохраняет потенциальную возможность нации, превращения подданства в гражданство. Поэтому в иерархии понятий государство ниже нации, но выше всех прочих политических институтов.

Нация – то зеркало, в котором этические нормы могут отразиться и стать элементом политики. Но сами по себе этические нормы в политике не рождаются и политикой не определяются. Если исключить понятие нации, этические нормы оказываются формой деполитизации мышления и разложения политической прагматики – они заставляют уступать абстрактным соображениям, позволяя человеку оставаться сиюминутно порядочным, но отстраняясь при этом от последствий своей «порядочности».

 

Свобода от нации или свобода нации

 

Последовательно проведенная политическая философия свободы всегда доходит до осуждения нации. И это снова подталкивает нас к тому, чтобы понимать политическое именно через нацию.

Хеллер, комментируя наиболее политизированные работы Хайдеггера, упрекает его в том, что он отбирает экзистенциальный выбор у индивида и передает его коллективу. Она делает обратную операцию – отказывает сообществу в возможности выбрать самое себя.

Конечно, современный атомизированный человек хочет «выбирать себя абсолютно», не связываясь (или не чувствуя связи) с нацией. И в этом аполитичном выборе ему способствует либеральная мысль, говорящая, что именно частное и есть политическое, а коллективное – вторичный продукт личной экзистенции.

Лишение человека памяти потоком ежедневных новостей («утренняя газета заменяет утреннюю молитву») не дает ему сформировать образ врага, понять политику как противостояние добра и зла, как схватку с врагом нации. И тем самым человек перестает быть свободным – он отрешен от выбора добра и зла в своей частной жизни, исключается из коллективной воли нации, перестает быть человеком политическим. А это значит, что он позабывает и свой род, который он должен продолжить до конца времен, отражая агрессию врагов.

Управленец также лишается свободы, поскольку позабывает за текущими делами и техническими решениями об интересах нации, поддаваясь диктатуре логики момента. Он не видит дальше своего должностного круга обязанностей и дальше текущих исполнительских задач с их повседневной суетой. Не зная «своего» и «чужого», не понимая политического, управленец всю свою деятельность превращает в одну большую стратегическую ошибку.

Хайдеггер говорит об экзистенции нации в национальной революции, которая становится фундаментальным политическим фактом (аналогичным факту чрезвычайного положения, которым государство утверждает свой суверенитет – по К. Шмитту). Причем это не значит непременной войны, но значит решительное избавление от диктата «чужого», которое в общей перспективе так разграничивает нации, что они могут жить в вечном мире. Война остается как возможность, вероятная перспектива, к которой надо быть готовым, чтобы не исключить себя из политики.

Экзистенция нации – это прорыв к собственной сущности, сбрасывание с себя «чужого» и обретение свободы. Только таким образом может возникнуть и весь прочий комплекс этических понятий в политике – через волю нации, решимость сделать выбор и стать «мы», направив этические аргументы против «они».

Частная экзистенция ко всему этому имеет самое малое отношение. Как пишет Шмитт, «если граждане некоего государства заявляют, что у них лично врагов нет, то это не имеет отношения к вопросу, ибо у частного человека нет политических врагов».

Отрицание нации в угоду частной свободе носит, бесспорно, политический характер и отражает вполне определенный проект будущего человечества – это федералистский проект, согласно которому национальные сообщества надо сначала полностью раздробить, а потом предоставить атомизированным индивидам самопроизвольно (а на самом деле – в соответствии с настойчивыми советами современных гуманистов) ассоциироваться, забыв о нации.

Противный проект должен соединить свободу и нацию – политическим будет в этом случае не то, что связано со свободой, и даже не то, что связано с борьбой за свободу, а то, что связано с борьбой за свободу нации. У нации есть «свои» и «чужие», и в этом смысле шмиттовское определение политики сохраняется. Но в свете того, что некие силы объявляют себя вненациональными и объявляют целью всеобщую ассимиляцию и деполитизацию государства, это следует воспринимать как агрессию «чужого» против «своего» - как посягательство на собственную нацию.

 

Политическое и биологическое

 

Современная политическая наука, кичащаяся своим рационализмом, изгоняет из социальной действительности не только нацию. Отождествляя расу с расизмом, политическая наука чурается всякого биологизма. Даже если нация в какой-то степени впускают в политику, то стараются принять ее без этнических характеристик – исключительно по модели подданства/гражданства. Что приходит в противоречие с жизнью практически всюду.

Часто в ход идут некорректные домыслы о том, что человек биологически отличается от обезьяны на каких-то 5%. И это вопреки элементарным представлениям о ценности тех самых «процентов», которые дают нам легко угадываемое зрительно отличие. Вне этой очевидной разницы человека трудно отличить и от червя. И в некотором смысле это так, поскольку методы социобиологии и биополитики угадывают в животном мире аналоги человеческих политических процессов – живая природа оказывается натурным экспериментом, полезным для понимания человеческого общежития.

И все-таки человек бесконечно далек от животного мира своей антиприродной разумностью. Это мы можем фиксировать без научного глубокомыслия. Точно так же мы можем легко отличать зрительно и человеческие расы. Что при отсутствии комплиментарности между народами становится самым простым методом идентификации «своего» и «чужого». И здесь разумность человека, объединенного в коллективы, отходит на второй план, уступая место явлениям, имеющим аналоги в животной стае.

Другим некорректным оборотом, используемым учеными, является представление о бесспорной смешанности всех ныне живущих народов. На указание очевидного различия, которое само по себе свидетельствует о незначительности многовекового «смешения народов», отвечают, что такое смешение происходит – теперь еще быстрее в силу глобализации. Между тем, другие исследователи без труда фиксируют повсеместный рост локальной идентификации, которая теперь может возникать вдали от родовых ареалов. Оборотной стороной глобализации оказывается локализация – теперь это локализация, подкрепляемая повсеместной возможностью создания обособленных в расовом или культурном отношении общин.

Абсолютное разделение биологического и политического все время сталкивается с неравенством природных задатков людей, которые имеют различную предрасположенность к разным родам деятельности. Существует, соответственно, и предрасположенность человеческих сообществ к определенной иерархии, в которой частные склонности получают свое органичное развитие. То же самое мы можем ожидать и при рассмотрении склонностей тех или иных народов, в которых всегда присутствует такая же склонность к вполне определенным отличиям в сравнении с другими народами, предопределяемая природно-биологическими факторами. При этом отдельный индивид может переступать через эти факторы, благодаря заложенным все той же природой особенным волевым задаткам. И тогда существует возможность формирования некоей «сборной команды» из разных расовых групп, которые складываются в тип, приспособленный к определенной профессии (например, управлению современным самолетом). Но и здесь неизбежно возникает своя иерархия, которая выдвигает вперед представителей какого-то более дееспособного в данном виде деятельности племени.

Весьма важным фактором для понимания политического является видение стратегической ценности демографических процессов. Одни народы, уступая пространство другим народам, уносят в небытие целые культуры, вместе с их политическими особенностями. И только бюрократии все равно, какими народами управлять – бюрократия, лишенная понимания ценности нации, лишена также понимания ценности соответствующего природно-биологического материала как носителя данного типа культуры. Именно поэтому бюрократия является биологическим врагом нации, и жизнеспособность нации зависит от того, насколько она способна выявлять и уничтожать этого врага. Причем актуальность видения в бюрократии врага при сохранении лояльности государству и нации становится в современном мире особенно актуальным – при стремительной денационализации политических элит.

Современная политика пока не готова к тому, чтобы увидеть свою задачу в управлении биологическим фактором, в аккуратном и тонком применении евгенических законов и выращивании здорового и адаптированного к определенному типу жизни индивида, задатки которого проясняются в раннем возрасте и направляются в нужное русло. Отказ политиков от принятия на себя ответственности за биологическое выживание нации оборачивается нарастанием вала генетических болезней, жизненными драмами запутавшихся в своих склонностях людей, в деформации сложившихся этнополитических пропорций, ведущих к вражде между этносами, ранее способными к существованию в едином государстве. И. помимо воли политиков, биологическое врывается в политику, становясь уже неконтролируемым фактором, перекрывающим по значимости все прочие.

 

Политика и прагматика

 

Популярная этическая позиция состоит в том, что мы боремся не с людьми, а со злом в них. Но является ли эта позиция политической? Мы смеем утверждать, что политической она станет только тогда, когда мы начнем бороться с конкретными злыми людьми – пусть и не различимыми в персональном статусе, но объединенными именно как персоны неким злым началом. Шмитт пишет, что «либеральные понятия типическим образом колеблются между этикой ("духовностью") и экономикой (гешефтом) и с этих противоположных сторон пытаются уничтожить политическое как сферу "завоевывающей силы", причем понятие "правового", т.е. "частно-правового" государства служит рычагом, а понятие частной собственности - центром глобуса, полюса которого — этика и экономика — суть лишь противоположные излучения этого центра. Этический пафос и материалистически-экон­омическая предметность соединяются в каждом типично либеральном выражении и сообщают каждому политическому понятию измененный облик. Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении на стороне хозяйственной становится конкуренцией, а на другой, "духовной" стороне — дискуссией; место ясного различения двух разных статусов: "войны" и "мира" заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии. Государство становится обществом, а именно, на одной стороне, этически-духовной, — идеологически-гуманитарным представлением о "человечестве"; на другой же стороне — экономико-техническим единством единой системы производства и обращения. Из совершенно очевидной, данной в ситуации борьбы воли к отражению врага, получается рационально-конструированный социальный идеал или программа, тенденция или хозяйственная калькуляция. Из политически соединенного народа получается на одной стороне культурно заинтересованная публика, а на другой — частью производственный и рабочий персонал, частью же — масса потребителей. Из господства и власти на духовном полюсе получается пропаганда и массовое внушение, а на хозяйственном полюсе — контроль».

Обратная сторона процесса дурной политизации жизни – деполитизация мышления, которая приводит к резкому сужению сферы стратегического планирование и рассасыванию ценностных ориентаций власти. Эллюль пишет:

 

«Единственная область, где политика все еще способна действовать, - это текущие события, т.е. сфера эфемерная и неустойчивая. В результате утратилось ощущение подлинной серьезности политического решения. Становящееся зримым есть теперь уже не что иное как видимость. Ничтожность результатов действия в этой пустоте компенсируется лишь крайней возбужденностью политиканов. Таким образом, решающим обстоятельством, характеризующим современную политику, выступает некая «смесь» из двух противоречащих друг другу элементов: необходимого и эфемерного»[29].

 

Практика управления политическими системами становится предопределенным техническим действием и деполитизируется, а чувственная сторона переживания политики наполняется обрывками мифов – пропагандой и потоком неструктурированных новостей, отключающих сознание. В первом случае избыточный рационализм заставляет управленцев и политиков смотреть исключительно под ноги, во втором - иллюзия, оторванная от жизни, либо сводит человека с ума, либо воспринимается как идущий на периферии сознания спектакль о какой-то иной реальности. И там, и там моментальность реагирования (на ситуацию или на предлагаемый образ) лишает человека ценностей и смыслов – у него не остается времени на сопоставление действительности с должным. Политическое в таком варианте становится бессмысленным, ненужным дополнением к социальным процессам и управленческим решениям. Политика расползается в иные сферы, маргинализируется, а собственное ядро, исконная территория политического ослабляется – политика оказывается одновременно везде и нигде.

Управленцы, избегая идеологии, становятся технократами и бюрократами, а граждане, переставая мыслить политически, превращаются в объект манипуляций со стороны СМИ, которые также деидеологизированы и намеренно рассредотачивают внимание на тысячу политических мелочей («политическое мышление заранее дискредитировано, потому что оно обращается к новостям позавчерашнего дня»[30]). И те, и другие пытаются заниматься политикой без понимания политического. Все это опасно внезапным крахом (как случилось с СССР) – власть и нация в лучшем случае лишь некоторое время удерживаются на случайной ветви развития, избранной в момент, когда идеология еще существовала. До момента, пока на ситуации не скажется недетерминированность истории.

Почему бюрократия поддерживает именно такой катастрофический сценарий развития? Потому, что она стремится к пресечению процесса обновления политических элит, которые неизбежно несут с собой новые смыслы, новую идеологию. Приверженность к своему креслу превращает бюрократа в тормоз политического процесса. Таким же образом формируется и научная бюрократия, не допускающая к публикации и научной легитимизации новые идеи.

Заводя общество в тупик, бюрократия становится врагом для всех и во всех областях жизни, политизируя их. (Причем бюрократ всегда персонифицируется, и потому образ врага для гражданина предельно ясен – когда он выдвигает свои требования, перед его мысленным взором встает конкретная персона, отравившая ему жизнь.) В одних случаях это ведет к бунту, в других – к абсентизму.

Притом что «образ врага» всегда конкретен и персонифицирован, политический человек не может иметь индивидуальных черт – его позиция приобретает вес лишь в сочетании с аналогичными позициями, утратившими личную окраску. И вопрос состоит лишь в том, является ли политическое действие национальным или отстаивает интересы группы. Что касается интересов частного индивида, то их заявление может быть прагматичным только в одном смысле – в смысле дезориентации политического противника.

Вторая половина ХХ века обнаружила столь глубокое непонимание политического, что побудило многих ученых отказаться от признания плодотворности понятия «нация». Соответственно начало терять определенность и понятие «политического класса» - развился миф о гражданском обществе, которое замещает политический класс и диктует чиновникам-технократам свою волю через демократические институты. Эти институты становятся уже не источником политики, не инструментом политического класса, а только лишь проводниками механически сложенных вместе воль отдельных индивидов.

Игнорирование проблемы сложения воль ведет к нечувствительности к той политике, которая сама собой возникает между индивидами, доводя политическое противостояние в обществе, лишенном иерархии, вплоть до семьи. При этом политическим классом, манипулирующим политически ничтожными индивидами, становится бюрократия. И сама бюрократия производит ничтожную политику, поскольку принципиально неспособна понимать политическое как национальное, а государство – как инструмент реализации политических ценностей и целей нации.

Иллюзия участия масс в политическом действии – один из самых устойчивых политических мифов. Более глубокий взгляд на социальные процессы обнаруживает, что везде и всюду правит меньшинство, а массы являются либо зрителями политического театра, либо играют в нем роль толпы. Именно меньшинство способно дать массе такое видение жизни, которое превратит ее в нацию – общество, пронизанное пониманием политического, пониманием социальной и властной иерархии. Тогда правящее меньшинство и подвластное большинство минимизируют политические отношения между собой и становятся органичными частями единого целого.

 

Политика прикидывается логикой

 

Хеллер говорит о трех независимых логиках об­суждения: путь к столкновению, состояние сосуществова­ния и состояние сотрудничества[31]. В первом случае политическое ясно прорисовано и ясно видны проблемы современности – размывание представлений о политическом, деполитизация мышления, департизация политической конкуренции, бюрократизация государственной машины и др. В последнем случае логика сотрудничества затушевывает вопрос о целях сотрудничества и политизирует те вопросы, которые по своему смыслу должны иметь минимальную концентрацию политического. Промежуточный вариант «логики сосуществования», с одной стороны, лишает политическое конфронтационного содержания, с другой – тормозит выработку выраженного понятия о «своем». Сосуществование одинаково прохладно и к «своим», и к «чужим».

Если в первом случае мы имеем дело с конфронтационной логикой и органичными оппозициями мы/они, национальным пониманием политического, то во втором – с консенсусным, глобалистским, бюрократическим и поверхностным пониманием политического. Промежуточный случай чреват как неорганическими оппозициями (например, классовыми), так и поверхностной идеологией в сочетании с двойными стандартами, мечущимися между национальными и интернациональными ценностями.

Введение свободы в понятие политическое (политизация свободы или либерализация политики) означает деполитизацию мышления, департизацию политики и превращение политических институтов в фикцию, используемую денационализированной бюрократией, а научных понятий – в обыденные метафоры. В случае введения качестве ключевого понятия в политическое «справедливости», деполитизация мышления, очевидно, остается, но политика как раз становится партийной и система управления политизируется, становясь частью партии – фиктивным остается мировоззрение, подменяемое омертвевшей и застывшей идеологией. Оба случая – скорее уж не логика, а политика, политическая позиция, намеренная прикинуться безопасной логикой.

Консервативное[32] понимание политического центральным понятием полагает нацию, от которой «вширь» развиваются разнообразные оппозиции с другими нациями, в «вглубь» оппозиции между национальными и антинациональными, государственными и антигосударственными силами. Здесь логика и политика совмещаются в одно и понимание политического вполне логично.

Логика консенсуса и сотрудничества в политике – это непонимание политического. В интегральной, расширительной схеме толкования политического конфронтационная «логика» говорит о сущности и понимании политического. Когда же речь идет о модели сотрудничества и сосуществования, понимание утрачивается. При этом непонимание политического начинает играть особенную роль – оно усиливает конфронтационность ввиду неведения о диспозиции сил, незнания «своих» и «чужих», ввиду попыток выдвигать для тех и других одни и те же этические доводы, ввиду утраты представлений о ведущих политических субъектах и особенностях их функционирования.

 

Политическое и неполитическое

 

К политическому мы должны отнести такие черты, которые объект нашего внимания приобретает в результате острого конфликта, непременно приобретающего публичное выражение, и доведенного до такой стадии, в которой этические претензии предъявляются уже не к идеям, а к личностям или политическим субъектам. Причем эти претензии выражаются на языке политических ценностей (национальное и антинациональное, государственное и антигосударственное; в ином идеологическом наборе – ксенофобия и солидарность, авторитаризм и демократия и т.д.), действующем в сюжетно оформленной политической парадигме – политическом мифе. Именно миф обеспечивает этическому противостоянию долговременность и системность. Но миф становится политическим только если проистекает из политического класса, который и определяет уровень политического сознания масс. Миф масс – ничто без магии вождей.

Война – квинтэссенция политического. Можно сказать, что политика – всего лишь сублимированная война, что война ищет иные методы уничтожения врага, когда запрещено применять открытое насилие. Только в кризисном обществе воинская служба становится аполитичной - поскольку нация забывает себя, утрачивая представление о собственных врагах. Если у нации нет врагов, то близится ее конец. А до того – конец армии.

Есть ли сферы жизни принципиально неполитические? К таковым относится все частное, интимное. Например, любовь. А также все, что предполагает искреннее сотрудничество. Например, научное творчество, даже если оно совершается через спор. Или производственный процесс, труд как таковой.

К неполитическому относятся все, что использует для принятия решений консенсус и сотрудничество, где конфронтация подлежит систематичному изживанию. Бесспорно вне политического следует мыслить религию, традиционную семью, точные и естественные науки. Политического нет и в социальных науках, пока та или иная тема, поднятая учеными, не стала предметом обсуждения и публичного столкновения интересов. Политического нет в военной стратегии и не должно быть в управлении войсками. В противном случае умножение жертв среди своих солдат неизбежно.

Пока есть консенсус в восхищении или равнодушии, аполитична и культура. Если же культура делит людей на группы, расходящиеся в своих оценках к полюсам «безобразное» «прекрасное» и публично выразивших свою оппозицию, политика проникает и сюда. В нормальном состоянии культура аполитична, когда она – классика, и смыкается с политикой в авангардных экспериментах.

В целом сфера обыденного также является неполитической, даже если в нем присутствует повседневное чтение политических газет и просмотр политических телепередач. Обыденность носит непременно частный характер. Только разрыв обыденности ведет индивида к участию в политическом процессе.

Понимание политического означает определенный выбор – требование не пустить политическое туда, где его заведомо не должно быть; регламентировать его проникновение туда, где оно может появляться от случая к случаю; наконец, не выпустить политического оттуда, где без него жизнь фальсифицируется и увядает. Последнее особенно важно в условиях кризиса, когда политическое иссякает там, где оно должно быть, прежде всего – в представлениях нации о самой себе и собственном государстве.