Журнал «Золотой Лев» № 77-78 - издание русской консервативной
мысли
А. Ашкеров
Оговоримся сразу: критика в данном
случае не предполагает ни "деструкции", ни "деконструкции".
Тем более это не критика идеологическая, выполненная в форме
"разоблачения" или "восхваления" (предполагающих, задним
числом, постоянную игру во взаимную подстановку.) Еще меньше эта критика
националистического разума основана на рассмотрении его как идеологии, то есть
разнообразных "иллюзий", "заблуждений" и
"предрассудков", которые могут в нем содержаться (да и содержатся
наверняка). И совсем уж точно критика националистического разума не сводится к
"анализу содержаний", которые в произвольном порядке обнаруживаются в
тексте кого-то, кто по тем или иным причинам (часто довольно произвольным)
причислен к националистам.
Речь идет о рассмотрении
национализма, которое было бы максимально близко к тому пониманию критики,
которое предложил родоначальник европейского критического мышления, Иммануил Кант.
Как известно, критика являлась для него в первую очередь критикой
"разумной способности вообще", и решением вопроса о
"возможности", "объеме" и "границах" метафизики
"вообще". Исходя из этого, и для нас вопрос о националистическом
разуме есть прежде всего вопрос о разуме. Точно также, критическое
рассуждение о национализме - это рассуждение о метафизике.
При этом мы с самого начала отдаем
себе отчет в том, что именно националистический разум представляет собой
воплощенное притязание разума на статус всеобъемлющей инстанции.
Соответственно, и метафизика национализма является той формой метафизики,
которая настаивает на своей "универсальности". Иначе говоря,
действуя вместе с Кантом, мы в то же время действуем и против Канта. Это
значит, что в данном случае проблемой является не возможность метафизики
"вообще" и/или разума "вообще", а присвоение
"всеобщности" разумом и метафизикой, которое они осуществляют,
становясь "националистическими".
Кантовское затруднение в решении
вопроса о соотношении причинности и привычки, "трансцендентального" и
"эмпирического", разрешается самим ходом национализации разумной
деятельности (которая и дает возможность поставить данный вопрос абстрактно.)
В рамках этой национализации совершается скачок от воли к ratio, от случайного
к необходимому, от практики к сознанию и, наконец, от единичного к всеобщему.
Отсюда следует, что метафизика национализма является метафизикой проекта,
обретение которой совпадает с обретением перспективы проектирования
метафизики.
"Национализм" бюрократии
или самоопределение общества?
С некоторых пор
"национализм" трактуется у нас не иначе как бранное, неприличное
слово. Хорошим тоном давно уже стало наморщить носик при словах: "Ах, да
ведь N - националист". В политической среде и подавно: слово сказать
нельзя, как тебя протестируют на наличие националистических настроений.
"От национализма один шаг до фашизма, а это сами знаете что". Высказывание
такого рода давно стало общим местом для тех, кто "инкорпорирован" в
мощные шеренги служивых кадров. При этом примечательно, что опасность
национализма кажется тем страшнее, чем больше от него начинает веять какой-то
смутной угрозой. Неясность работает лишь на усиление испуга: как бы чего
вышло, как бы не стало хуже.
Официальные и полуофициальные мероприятия по борьбе с национализмом нацелены
только на то, чтобы лишить его последнего шанса на определенность. Во имя
борьбы с распространением националистической идеологии заключается
антифашистский "Пакт", в котором рассуждения о фашизме не идут дальше
расхожих ламентаций. Вследствие обвинений в показе националистических
видеороликов с выборов в Мосгордуму, а потому и вовсе
"переформатируется" партия, всерьез претендовавшая на роль главной
силы системной оппозиции. Череда этих и других не менее значимых событий
заставляет задаться сразу несколькими вопросами: Кто заинтересован в борьбе с
все более невидимым врагом? Кому выгодна ставка на реконструкцию этой известной
политической идеологемы? Наконец, каким образом проявляют себя сами борцы, в
кого они превращаются по мере ее обострения?
Последние вопросы - самые главные.
Наша идентичность, сам способ нашего существования зависит от того, с кем и
посредством чего мы боремся. При этом осуществляемое в процессе борьбы
самоопределение неизбежно оказывается и борьбой за определение вражеской
стороны. Разумеется, это определение является "негативным" и
осуществляется в форме репрессии, санкции или запрета. Однако победа в
противоборстве принципиально не может быть достигнута, если мы соглашаемся на
неопределенность оппонента (и, тем более, если мы ее усиливаем!) С этой точки
зрения власть представляет собой такое отношение между акторами A и B,
в котором A добивается преимущества, если он полностью (или хотя бы
частично) начинает контролировать всю ситуацию взаимодействия. Минимизируя для
себя неопределенность этой ситуации, A начинает не просто контролировать
B, но и определять его существование (в том числе и применяя к
нему некую эвристику.)
Иными словами, власть
действительно выражается в "контроле над неопределенностью" (Крозье),
и усиление неопределенности никак не может быть связано с любым сценарием
властного взаимодействия. Это значит, усиливающаяся неопределенность
националистической угрозы (как любого "объекта" или
"явления", к которому примеряется клише "невидимого врага")
служит неоспоримым свидетельством того, что "национализм" для борцов
с ним - не более чем эвфемизм. Применяя его, борцы с националистической
угрозой не только наделяют себя привилегией безотчетных действий, но и
даруют себе возможность подозревать и обвинять в национализме
любого, кто может быть воспринят ими как политический оппонент.
Однако по-настоящему примечательно
здесь другое. Стратегия противоборства с национализмом и сама является
"националистической". Кто борется против национализма? В первую
очередь те, кто создает и исповедует другой национализм. Слово
"создавать" - ключевое. Противоборство с национализмом неизменно
оборачивается способом обретения некой национальной идентичности. Однако не это
главное: важно, что это противоборство может придать черты политической нации
даже тому сообщество, которое к этому не стремится. Борцы с националистической
угрозой, подчас сами того не желая, снабдили себя атрибутикой представителей квазинации.
В этом-то и кроется ответ на
вопрос о борцах с "невидимым врагом" и выгодах, связанных с разжиганием
такой борьбы. Некая группа берет на себя миссию политической нации, выдавая
политику упрочения корпоративного статуса за политику гражданского единения.
Становясь квазинациональной, эта корпоративность одним махом оказывается еще и
"общенациональной". Те, кого они именуют "националистами",
для них просто чужие: они не причастны к их корпорации. И после победы над
"национализмом" никогда уже не должны быть к ней причастны: чужие
здесь не ходят. Такое нужно уметь, и не просто уметь, но иметь
возможность сделать. А имеет эту возможность та часть "широкой
общественности", которая осуществляет публичную деятельность в
соответствии с очередным должностным предписанием: "партия власти".
"Национализм" последней
выражается в последовательном отстаивании бюрократической корпоративности.
Становясь все более замкнутой, бюрократия все больше приобретает черты
единственного в своем роде сословия. Однако, воплотившись в "партии
власти", административные кадры осуществляют задачу сословной организации
как общенациональную и общегражданскую. По сути, широкомасштабная кампания
против националистической угрозы затеяна лишь для того, чтобы с реализацией
этой задачи оказывалось бы сопряженным существование всего гражданского
общества в целом.
"Партия власти" -
образование особое. Это бюрократия, которая восприняла себя как олицетворение
гражданского общества (а заодно, до кучи, и политической нации). Одновременно
само гражданское общество было воспринято в духе функционализма: с одной
стороны, как нечто "служебное" ("Мы функционируем - стало быть,
все функционируют"), с другой - как нечто, чему надлежит
"функционировать" (вместо прежнего "Как скажем, так и
будет" - новое: "Кого создадим - тот и скажет".)
Скажем прямо: без описанного
отождествления бюрократии с гражданским обществом, то есть, собственно говоря,
без "партии власти", гражданское общество не было бы обозначено в
России как особая модальность социальных отношений.
Вместе с тем, сделав ставку на то,
чтобы воспринимать себя как "руководящую и направляющую силу"
политической стихийности, бюрократия стала "партией". Отказавшись от
того, чтобы связывать свои корпоративные функции с приданием политике
"планомерности", она развязала себе руки. И превратилась в
"нацию".
Однако бюрократии как
"нации" и как "партии" противостоит часть гражданского
общества, представители которой отнюдь не склонны считать свою роль
"служебной", а жизнедеятельность - основанной на
чиновничье-олигархическом функционировании. Именно эта часть гражданского
общества готова взять на себя роль производительной силы, созидающей новую
национально-политическую общность. Борясь против "национализма",
"партия власти" борется против этой (еще только нарождающейся) части
гражданского общества.
Неудивительно, что при таком
раскладе само гражданское общество принимает вызов и обозначает ставку на
производство нового универсума: русской нации. Принадлежность к ней
радикальным образом отличается от принадлежности к заведомо номинальной
общности "россиян", с производством которой еще с ельцинских времен
связана вся система действий постсоветской номенклатуры. В отличие от
"русских", "россияне" существуют главным образом как
"сезонное явление" - добросовестно функционируя в качестве
электората. В то же время с "русскими" сложнее - они присутствуют
постоянно и иногда (например, в ситуациях наподобие "Правого марша")
пугающе реальны.
Нужно признать: новая генерация
бюрократических кадров, олицетворяемая президентом В.В. Путиным, прекрасно
понимает возникшую альтернативу. (Ее острота особенно ощущается при том
раскладе, когда Украина после "оранжада" оказалась модельным
национальным государством, а Белоруссия - более правомочной наследницей
"советской страны", правда, без характерной игры в "братство
народов".) Ответом молодой бюрократии ("Суркову слава!") стала
идея национальных проектов. Продуктивная сама по себе, эта идея не может
сработать в ситуации, когда проектом так и не стала сама нация.
Разумеется, такой нацией может
стать только нация "русская", ибо именно русская идентичность впервые
имеет шанс превратиться в политический проект. Весь постсоветский период, с
воплощенной в нем ставкой на общность "россиян", был периодом
блокирования не только этого проекта, но и любой успешной (то есть не
ориентированной изначально на "запаздывающее" развитие) социальной модернизации.
Модернизационный процесс
представляет собой не что иное, как процесс видоизменения структур
самоорганизации общества, основанный на расширении его представлений о себе
самом. Это значит, модернизационный процесс оказывается возможен только тогда,
когда общество найдет в себе силы превратиться в коллективного self-made-man,
то есть не породит новую субъективность, узнав себя в ней и одновременно
сделав ее своим способом узнавания. Именно такое общество и можно считать
"гражданским". Однако, чтобы сделаться таковым, оно должно
стать местом обитания националистического разума.
С точки зрения генеалогии
гражданское общество в его новоевропейском понимании представляет собой ничто
иное как (a) структуру, (b) среду и одновременно (c) результат формирования
политической нации. В свою очередь, политическая нация - это этнос, не только
достигший самосознания, но и превративший его в практику совместного
существования. Национальная идентичность при таком раскладе выступает
идентичностью общности, основанной на превращении самосознания в политику и
проведении этой политики самосознания. Формирование нации связано с
образованием сознания, которое себя определяет, то есть само устанавливает и
само переходит свои границы.
Разумеется, не все представители
нации наделены способностью самоопределения в равной мере. Однако в рамках
существования нации эта способность не может и полностью исчезнуть. Она
интериоризуется как предпосылка индивидуального бытия и выступает в качестве
нашего исторического априори. Без нее, в свою очередь, оказывается немыслимым
даже существование индивида, понятого как социальный атом, - в своем атомарном
качестве индивид оказывается элементом нации без самой нации.
Гражданское общество представляет
собой совокупность самоопределяющихся сознаний, границы которых измеряются лишь
степенью политизированности нации. Политизированность в данном случае выступает
синонимом особой формы мобилизации: сознательности индивидов как граждан.
При этом гражданское общество воплощает всю непропорциональность национальной
политизации. Все политизированы по-разному и в разной степени. Именно поэтому
общность нации невозможна без обобществления сознания, которое
систематически формируется как коллективное. Таким образом, гражданское
общество - это еще и инстанция обобществления сознания, причем обобществление
выступает здесь результатом подчинения политики производственному принципу.
Иными словами, возникновение
гражданского общества новоевропейского образца сопряжено с созданием системы
политического производства. Мысль, которая сама себя определяет, есть также
политика, которая сама себя производит. Стихия самоопределяющейся мысли
скрывает под собой упорядоченность политики, которая превращается в производственное
отношение (в самом широком понимании этого слова). Самосознание не просто
производит политику, обретая свой смысл в общности, оно делает политику национальной.
Это значит, что самосознание может возникнуть как эпифеномен соотнесенности,
сопричастности.
Однако речь не идет о
сколько-нибудь "естественной" сопричастности, скрепленной
принадлежностью к этносу или роду. Происхождение самосознания политической
нации никак нельзя назвать природным. Это особый производственный
синойкизм (который далек от "собственно политического" синойкизма в
его античном значении). Самосознание, понятое в подобном качестве, состоит в
практике совместно осуществляемой работы. Последняя связана с возведением в
принцип человеческого существования самореферентности мысли (как, возможно,
выразился бы Н. Луман). Мысль отделяется от себя, порывает с собой - и через
этот разрыв возвращается к себе в форме субъективности,
"удерживающей свое противоречие" (Гегель).
Субъективность открывает
антропологическую перспективу суверенного существования. Смысл, превращенный в
достояние субъективности, приобретает при этом статус работы, выражающейся в
"производстве себя". Общность "произведших себя" понимается
как общность происхождения. Ей и становится нация, мыслящаяся чуть ли не как
универсальное воплощение общности исторической судьбы. Подобную постановку
вопроса не отменяет никакая глобализация, поскольку "глобальный мир"
воспринимается по аналогии с нацией - как все та же "судьбоносная
общность"(1).
Вместе с тем наблюдать себя люди
могут только в той форме, которую предполагает само общество. Это значит, что
самореферентность мысли и субъективность, берущая в ней начало, допускаются
лишь в той мере, в какой общественная реальность проявляет готовность к
самопознанию. Понимание политики как производственного процесса обращает
политическую жизнь в манифестацию нащупывающего свои пределы самосознания.
Гражданское общество оборачивается с этой точки зрения сложной совокупностью
дифференциальных признаков, способных отличать одно самосознание от другого.
Генерализованные, то есть доведенные до состояния
"противоположностей", эти признаки приобретают характер
"национально-территориальных" границ.
В то же время любая философская
"противоположность" выступает лишь онтологическим двойником такой
"национально-территориальной" границы. Подобная постановка вопроса
дает возможность иначе взглянуть и на проблему национального разума.
Собственно, национальной в этом случае будет та форма разума, которая в рамках
осуществления рефлексии над собой отделяется от себя таким образом, чтобы
оказаться противопоставленным своей "противоположности". Только
преодолев себя в ней, национальный разум обращается в инстанцию достижения
самосознания. Очевидно, что подобная рефлексивная процедура не может не
сказаться и на самом обретаемом самосознании, имя которому
"национализм". Последний может определяться каким угодно образом, но
только не с точки зрения организации рефлексивности.
Обычно
"националистические" идеологии критикуют за этноцентризм. Иными
словами, их воспринимают как модернизированные версии субстанциалистского
мышления, смысл которого (и для которого!) исчерпывается отсылкой к
"первозданности" сущностей и "природности" начал. Вместе с
тем "национализм" должен пониматься существенно иначе: если он и
предполагает этноцентризм, то речь идет об этноцентризме совершенно
особого рода.
Однако в первую очередь
"национализм" выступает идеологической практикой (или, если угодно,
методом) обострения различий.
Как оно производится и в чем
находит свое выражение?
Во-первых, различия радикализуются:
они не просто сводятся к "противоположностям", но укореняются (от
лат. Radix - корень) в качестве таковых. Способы укоренения разнообразны (что,
впрочем, совершенно не мешает им подчас иногда очень тесно соприкасаться друг с
другом.) Классический пример подобного укоренения связан с приданием
националистической идеологии формы мифологического и/или теологического
дискурса. В обоих случаях происходит сакрализация: ей подвергаются не столько
даже сами противоположности, сколько граница, в форме которой производится их
демаркация. Итогом всего этого служит восприятие национального самосознания как
способа самовыражения некой трансценденции, вознамерившейся заявить о себе
посредством образования некой политической нации.
Другой пример укоренения
предполагает рассмотрение национализма как философии
"традиционализма" в ее многочисленных интерпретациях и изводах. При
всем уважении к почитателям творчества Р.Генона, Ю.Эволы или М.Элиаде, философский "традиционализм" является, по
сути, лишь модернистским подобием метафизики. Фактически эта философия берет
начало в гегелевской "диалектике" (с характерной для нее ставкой на
превращение в метафизику деисторизующей себя субъективности).
Во-вторых, различия политизируются,
превращаясь в оппозиции: политическими они становятся в силу своей
категориальной противопоставленности. Иными словами, политика различий состоит
в достижении ими определенности. Как только она достигнута, происходит чудо
преображения - различия превращаются в противоположности. Противопоставленная
себе субъективность только тогда по-настоящему обретает самосознание, когда
начинает выражать себя в процессе категоризации.
Это означает, что с дистанции, на
расстоянии которой субъективность обретает и удерживает свою противоположность,
снимается, как сказал бы М. Хайдеггер, "мерка" универсального. В
соответствии с ней сознание не просто достигает "некоей"
определенности, но осуществляет самоопределение, полностью идентичное по
своей процедуре политической декларации независимости. Тождество деклараций
независимости и производимого сознанием самоопределения не только предпосылка
возникновения национализма как идеологии, но в то же время и результат ее
воздействия. В силу этого примесь "национализма" присутствует в любой
философии исследование "чистого" сознания и "чистой"
субъективности.
Здесь снова возникает тема
этноцентризма. В какой степени этноцентричен национализм? Ровно в той, в какой
он представляет собой этноцентризм субъективности, возвестившей об обретении
суверенитета. Да, но может ли быть этноцентричной субъективность? Разумеется,
ибо через произведенное ею завоевание суверенности этноцентризм обнаружил свое
отражение в зеркале универсализма. Так произошло возникновение национализма как
формы этноцентристского дискурса, сосредоточенного только на одном - на манифестации
сознания и сознательности.
Активно развернувшаяся с начала
2006 года борьба с "фашизмом" - это в первую очередь борьба с
превращением национализма в государственную идеологию. Фактически это борьба
бюрократии, "по должности" считающей себя воплощением государства и
нации в одном лице, с теми, кто претендует на аналогичный "должностной
статус".
Против национализма может бороться
только другой национализм, против бюрократии - только желающие занять ее место.
При этом если представители нынешней бюрократии рассматривают себя как
"нацию в государстве", то их реальные противники делают ставку на то,
чтобы стать "государством в нации".
Современный симбиоз
"нации" и "государства" основан на систематическом
превращении народа в сугубо номинальную общность. Представление о
номинальности тех, кого прежняя "номенклатурная" аттестовала как
"народные массы", стала наиболее "естественной" (в
феноменологическом смысле) установкой кто рассчитывает на хотя бы минимальный
социальный успех. Более того, наличие этой установки само по себе служит
свидетельством успешности.
Убежденность в номинальном статусе
народа прямо пропорциональна вере в собственную реальность. Не просто: "Я
есть, а народа нет", но: "Раз уж я есть, то народ не существует"
или в предельном случае: "Я могу считаться существующим больше, чем кто бы
то ни было".
При этом наивный индивидуализм,
распространившийся в обществе по крайней мере с 1980-х годов, до сих пор сам
по себе воспринимается как свидетельство, а, точнее, как "нулевая
степень" успеха. Утверждение: "Я не быдло" неизменно
оборачивается призывом: "Пусть быдлом станут другие".
Интересно отношение к
управленческой деятельности, сложившееся в рамках наивно-индивидуалистического
подхода: эта деятельность воспринимается как чистое выражение "употребления"
власти. Власть же, в свою очередь, олицетворяется возможностью фиксации
успеха, основанного на последовательном выделении себя из народа и отделении
народа от себя.
При этом наивный индивидуализм
предполагает отношение к возможностям управленцев как к "ресурсу"
(словосочетание "административный ресурс" и по сей день слышно на
каждом шагу), который позволяет отличаться "от всех прочих", а потому
приносит постоянные дивиденды от индивидуализации.
Наивно-индивидуалистический
"дискурс" - это не выражение идеологии в обычном значение, скорее
речь идет о том, что уместно было бы назвать общественно-политическим настроем
или даже настроением (в том же значении, в котором о
"настроениях" в обществе говорят профессиональные разработчики
общественного мнения.) Соответственно, наивный индивидуализм представляет собой
разновидность кондового мышления [см. о нем нашу с К. Крыловым статью
"Кондовость"; 2001;], воспринимающего как своего рода моральный долг
монотонное однообразие мысли по принципу: "Думай как все".
Кондовость представляет собой
форму морального ригоризма в отношении сознательной деятельности, своего рода
бытовое преломление той же коллизии, по поводу которой любят рассуждать
философы, заводящие речь о "морали" и "рациональности".
Когда говорят, что все должно быть просто и понятно, в ранг
морали возводится право на избавление от "сложностей" и прерывание
"избыточных" объяснений. Это значит, императив кондовости - в том,
чтобы предъявить реакцию на чрезмерную рационализацию жизненных устоев и
отношений между людьми.
Чрезмерность подобной
рационализации придает ей черты вызывающей эстетской мифологии (избравшей в
качестве своего кредо всеобъемлющую эстетизацию существования.)
Последней противопоставляется мифология воинственной деэстетизации, допускающая
веру в разум только в "пределах разума". В кондовом умонастроении
есть что-то от спонтанного кантианства: каждый соответствует кантовому определению
разумного существа (и является "кантианцем"), платя за это дань
кондовости. (Так же, как, по Ларошфуко, лицемерие выступает той данью, которую
порок платит добродетели.)
Спонтанное кантианство выражается
в не менее спонтанном гуманизме, глаголящем: "Не выеживайся!"
В действительности воинственная
деэстетизация, с которой связано кондовое мышление, направлено не на эстетство
"в собственном смысле", а лишь на то эстетство, которое наделено
мироустроительными притязаниями. Речь идет о проектном мышлении, превращенном в
способ существования, то есть о мышлении как проекте (причем проекте настолько
масштабном, что оказывается в состоянии потрясти все "основы",
проникнуть во все "глубины" человеческого в человеке.)
Наивный индивидуализм кондов
прежде всего в силу совершенно аналогичного неприятия проектного мышления.
Точнее, он готов принять его лишь в отношении конкретного человека, индивида.
Проект в рамках
наивно-индивидуалистической логики воспринимается рецептурно: как
последовательность действий, с неизбежностью ведущих к атомизации.
"Я есть неотъемлемое право любого", - говорят либералы, сторонники
юридизации жизни. "Я может быть любым" - вторят им либертаристы,
поклонники политкорректности и терпимости. Однако слова и тех и других - лишь
отдаленное эхо наивно-индивидуалистического "гула голосов" (Барт), в
котором чудится только одна фраза: "Я - это всего лишь
любой".
И все же любым можно
стать только всеми силами избегая подобной участи. Любой - это тот, кто не
стремится, не хочет, не допускает и мысли стать любым. Он похож на всех
(остальных) неповторимостью способов устранения перспективы превращения в
"любого". "Каждое тело, - пишет Жан-Люк Нанси, - заместимо
другим телом в качестве незаместимого". Проблема, однако, в том, что подобная
унифицированная незаменимость - единственное, чем руководствуется
"оно" с самого начала, если мыслит себя лишь как индивидуальное, но
никак не коллективное и/или социальное "тело".
Именно поэтому в
"телесной" индивидуальности, в холеном натренированном "Я",
не содержится ничего, кроме попыток избежать общей судьбы (понята ли она
"глобально" или "национально".) Но это также значит, что в
его "Я" нет ничего, кроме нежелания: нежелания быть гражданином,
нежелания стать частью социального тела, наконец, нежелания превратиться в
составной элемент политической нации. Подобное "Я" полностью
подлажено под функции сезонного статиста в кабинке управляемой демократии.
Главная трудность, однако,
заключается в том, что от наивного индивидуализма нельзя отмахнуться
просто так.
Во-первых, он "на самом деле"
выражает всю сумму повседневных установок мышления и поведения, которую во
времена романтизированной философии истории высокопарно называли "духом
эпохи". А дух, как известно, "веет, где хочет". Сколько бы не
клялся теперь в верности "общему делу" (будь то дело
"Государства", "Родины" или "Русского народа"),
каждая новая клятва будет содержать все более явную манифестацию
наивно-индивидуалистических воззрений. Более честным является изначальное признание
неизбежности наивного индивидуализма, за которым должно последовать обоснование
способов преодоления его "наивности".
Однако рассуждения об
индивидуализме до сих пор являются монопольным достоянием отечественных
либералов, причем той монополией, на которую, почему-то, меньше всего хотят посягать.
Сейчас можно сказать, что это посягательство неизбежно, причем случиться оно в
форме реабилитации старого представления об определяющем влиянии
"героя" на "толпу". (При существующем спросе на
"героев" остается только удивляться, почему до сих пор не возник
кризис их "перепроизводства".)
Во-вторых, возможное стремление взять и
"отмахнуться" от наивного индивидуализма никак не учитывает того
обстоятельства, что наивный индивидуализм предполагается самим национализмом.
Это как бы "нулевая степень" любого национализма, в рамках которой
националистический культ self-made-man соотноситься с образом конкретного
человека, а не "коллективной личности" и/или
"всемирно-исторического типажа".
"Атомизированные"
индивиды тоже связаны друг с другом, более того, именно их - в высшей степени
"случайная связь" - и оказывалась со времен Маркса основной
характеристикой "буржуазного" гражданского общества (вместе с
современной политической нацией, возникавшей ни откуда-нибудь, а из
его "таинственных" недр.)
Соответственно, вопрос состоит не
в преодолении "атомизации" - скажем, под знаком нового коммунизма,
социализма, корпоративизма, фашизма или какого-то другого коллективистского
"изма". Вопрос состоит в форме признания ее неизбежности, непосредственно
зависящей от выбора метафизических в-местилищ наивного индивидуализма: будь то
"сознание" или "бессознательное", "воля" или
"разум", "практика" или "умозрение",
"вера" или "власть", "долг" или
"желание", "габитус" или "мотивы" и т.д.
При этом главным в подобном
признании является понимание того, что наивный индивидуализм уже не кажется
столь наивным, когда находит воплощение в довольно сложных поведенческих
стратегиях (основанное на недооценке этой сложности наблюдение само оказывается
чрезмерно "наивным" и "индивидуалистичным".) Общим
лейтмотивом этих стратегий выступает наивное (и в то же время далеко не
наивное) отношение к административному "ресурсу" как к волшебному
источнику индивидуальности
В администрировании неизбежно
заключена некая магия (как любил повторять П. Бурдье, misterium ad
ministerium), однако здесь речь идет о магии совершенно особого рода.
Индивидуальность предполагает не только гарантированное отличие от других, но и
способность отличаться и отличать. Однако стремление администрировать (пусть
даже на уровне паспортистки, консьержки или "ответственного по
этажу") связано с квазифеодальным пониманием данной способности. Как
статусной привилегии. Чем выше статус, тем больше возможностей, а значит,
неповторимее и причудливее их конфигурация: есть люди, а есть "тоже
люди"
Подобный принцип разграничения
подпитывает любые формы современного неокорпоративизма. Этот неокорпоративизм
допускает лишь общность немногих, избранных. И полностью исключает
общность "всех": конструкцию политической нации
Иными словами, что бы ни говорили
(и ни думали) о себе наши соотечественники, их представление об
индивидуальности выражается в том, как они действуют. А действуют они,
связывая успех с систематическим противопоставлением себя всем,
дистанцированием от них. Предельно обобщенное восприятие "всех" как
чужих выражается в том, что "все" неизбежно "выпадают в
осадок". Самый примитивный (и распространенный) показатель успешности - неприятие
"быдла"
За этим неприятием скрывается выработанное
умение третировать сам принцип общности, и подвергать маргиналиции тех, кто
соотносит себя с неким всемирно-историческим "мы" (при том, что
атрибуты и очертания этого "мы" могут, конечно, пониматься очень и
очень по-разному.)
Довольно экзотические советские
политики эгалитаризации привели к возникновению предельно дегалитаризованного
общества. Равенства не хочет никто, даже последний бомж. Но всех уравнивает
страсть к преумножению различий. В режиме повседневной коммуникации, аргументы,
основанные на требовании равенства и справедливости, рассматриваются как
выражение слабости и неуспеха. С точки зрения социального (и, в меньшей
степени, биологического) возраста их любителей эти аргументы кажутся
"старческими" - и от того безнадежно "ветхими"
Разумеется, причастность к
административному ресурса оказывается в большинстве случаев достаточно
иллюзорной. Не менее иллюзорно и преобразование этого ресурса в
"статусную" индивидуальность.
Однако в любой иллюзии неизменно
есть что-то от инвестиции. Наивно-индивидуалистическая вера в административные
возможности, предполагает многочисленные добровольные вложения в процесс
бюрократизации. Если ли в чем и проявляется сейчас подлинное демократическое
участие, так это в готовности делать эти вложения. В первое десятилетие
постсоветской власти сбылась, наконец, мечта Ленина: политика стала
системой воспитания и рекрутирования "кухарок".
Кому-то это может показаться
смешным, но каждая из них и не думает управлять государством. Чем же тогда она
занимается? Все очень просто: она незаметно превращает любой участок
"общественно-полезной" деятельности в вотчину, где безраздельно
господствуют административные ресурсы. Одновременно настоящим
императивом государства, берущего на себя право определять содержание
"общественной пользы", становится демонстративно формальное отношение
к самому обществу (и конкретным людям, которые его представляют.)
При этом монотонный "трудовой
подвиг" "кухарок" состоит в осуществлении политики
"малых дел", медленно, но уверенно усиливающих подобную формализацию.
Это поистине величественное действо с точки зрения судьбы государственной
бюрократии, совсем не случайно видящей в "кухарках" единственную
законную гражданско-политическую силу.
Собственно, "кухарки" и
есть гражданское общество в представлении профессиональных администраторов,
поставивших с конца 1980-х годов на либеральное подновление советской системы
"народного представительства". Перестав быть "народным" и
сделавшись "демократическим", представительство достигло, наконец,
состоянии абсолютной тотальности (или, по вкусу, чистой симуляции): единственными,
кого представляют представители, являются сами представители.
Сказать, что при этом раскладе
бедным "кухаркам" отводится роль статисток совершенно неправильно.
Речь не идет о том, что они выступают малыми, но полноправными акционерами
корпорации, называемой "гражданское общество". Нет, речь, конечно,
совсем о другом. Своим "просвещенным неведением" они
способны легитимировать любой политический поворот, появление любого нового
курса и любого нового лидера.
Как же такое может быть, если
индивидуальность, воспринятая как административная атрибуция, автоматически
предполагает сугубо монархическое понимание власти как "сакрального"
(то есть, имхо, символического) источника самоосвящения? Неужели этот
немаловажный аспект могущества более не является достоянием власть имущих? И,
хотя бы с точки зрения своих символических форм, административный
"ресурс" все же предполагает некоторую "демократию"?
Ничего подобного. Однако ситуация
с легитимирующей ролью "народа" сложнее, чем можно было бы вообразить
на первый взгляд. Бурдье в своем знаменитом тексте "Общественное мнение не
существует" точно подметил, что отсутствие профессиональной вовлеченности
в политику превращает любые суждения о политической жизни в моральные
суждения (или, еще чаще, в совсем уж никчемное "морализаторство".)
Иными словами, возрастание
замкнутости корпорации профессионалов от политики, взявших на себя миссию
"строителей демократии", ведет к неслыханному свертыванию
политического участия. Являющееся по определению "демократическим",
большинство не осведомлено о том, что творится в сфере Realpolitik, и
компенсирует это незнание заведомо слишком "общими"
рассуждениями о принципах, которыми невозможно поступиться, и установлениях,
которые недозволенно разрушать.
Вместе, с тем французский социолог
явно недооценил обратную сторону подобной выскоморальности: наличное бытие
политики (то есть все, что в ней есть), оценивается из перспективы
универсальных ценностей (предопределяющих, что в ней должно быть.)
Однако в ситуации, когда это "должно быть" не имеет никаких шансов
трансформироваться в какой-либо проект политического переустройства, возникает
странный эффект - оно меняется местами с тем, что "есть"
(оправдывая или даже узаконивая его возможность).
Одновременно, когда мораль и
политика подвергаются инверсии, само противопоставление должного сущему также
попадает в сферу бюрократический регламентаций. Стремление заполучить
административный ресурс является с этой точки зрения стремлением обрести вполне
мирскую власть указывать, что должно, а что не должно делать.
В стремлении осуществлять подобное
указание состоит равенство тех, кто делает ставку на обретение индивидуальности
через получение административного (а шире, менеджерского) статуса. По
сути, в этой ставке заключено единственное проявление гражданско-правовой
солидарности, которое имеет повсеместное распространение не на словах, а на
деле.
И если с общесоциальной точки
зрения администрирования начинается с умения относиться ко "всем" как
к чужим, то с точки зрения формирования административной ментальности сознание
администратора возникает как следствие овладения навыком восприятия сущего как
должного. Раз нечто существует - значит так положено (и иначе
не должнó быть.)
И здесь мы вновь сталкиваемся с
весьма примечательной ситуацией: систематическая подстановка сущего и должного
ведет к тому, что в каждом большом моралисте "из народа" (на поверку
оказывающимся всего-навсего маленьким администратором) поселяется политтехнолог:
творец политических грез.
Это раньше сказку нужно было
сделать былью, теперь решение подобной задача показалось слишком затратным.
Можно отделаться куда проще: относясь к любому досужему мнению о политике
не как к форме заполнения начальственного досуга, но как к способу исполнения
морального долга (разумеется, "перед обществом").
Отличие профессионалов в области
политтехнологий "морали" от обычных пикейных жилетов только в том,
что последние обозначают свою "точку зрения" по поводу
"позиций", которые уже высказаны (и в этом качестве
фактически не подлежат обсуждению.)
Можно сколь угодно долг сетовать
на нелегкую судьбу некой безграмотной "Мариванны" (излюбленный
персонаж телевизионщиков и прочих специалистов в области связей всех со всеми),
однако, прежде чем стать объектом электоральных манипуляций,
"Мариванна" сама стала "политтехнологом". Она выбрала для
себя беспроигрышную роль брюзги, решающей "на своем месте" кому и чем
надлежит заниматься. Ее присутствие на лавке перед домом представляет собой первичную
форму администрирования.
При этом полумифическое
существование этого полудохлого создания как нельзя кстати для профессионалов
"большой политики": одно воспоминание о "тете Мане"
позволяет считать бюрократическую власть горнилом "всеобщих
ценностей", столь любезных "простому" народу (который сам
одновременно выступает одной из таких "ценностей".)
В ходе осуществления этой
универсальной миссии народным "массам" в лучшем случае уготована роль
жертвы, а в худшем - бесславных и бессловесных созданий. "Общечеловеческая
ценность" народа обосновывается интеллигенцией, которая обставляет дело с
характерной народнической участливостью. Спору нет, интеллигенты могут любить
"простых" людей, причем иногда до полного самозабвения.
Однако, есть одна маленькая
проблема.
"Работники умственного
труда" готовы воспринимать народ либо как результат инсталляции своих
моделей должного (и потому привыкли обращаться к нему в приказном тоне:
мол, "вставай, проклятьем заклейменный"), либо как воплощение
"спонтанности", "непосредственности" или
"несломленности" (и готовы всему этому умиляться, пока подобное
умиление будет соответствовать рафинированным требованиям интеллектуальной
моды.) В подобном отношении берут начало многие примеры антропологического
"постмодернизма", примененного к исследованию народной культуры (см.,
например, тексты Н. Козловой о "советских людях")
Существует, правда, и третий
вариант, но он представляет собой лишь синтез двух других: интеллигенция
принимает за народное "естество" то, что вживили в тело народных
"масс" поколения ее предшественников. Здесь и становится очевидной
слишком уж нарочитая кондовость "Мариванны" и ей подобных.
Это кондовость, воплотившая
основательно забытый социальный идеал тотальной демократии
"кухарок" (и потому ставшая образцовым артефактом - наподобие
экспортных товаров или сувениров.) Близкая к абсолютной обездоленность
"Мариванны" является незаменимым условием для занятия ею поистине
царственного места кухарки-во-власти: превратиться в наше "все"
можно только став "ничем".
31 марта, 10 апреля 2006