Журнал «Золотой Лев» № 197-198 - издание русской консервативной мысли

(www.zlev.ru)

 

В.В. Аверьянов

 

Преодоление доктрины «светского государства»

 

 

1. Как в России изживаются последствия Смутных времен.

 

Природа Смутного времени такова, что оно не только травматизирует национальное сознание, но и влечет за собою глубинную мутацию национально-государственного организма. Процессы мутации еще совсем молодого государства в первой половине XVII века были сглажены и сдержаны благодаря «субъективному» фактору — высшая государственная элита в первые десятилетия после выхода из первого Смутного времени (1598-1613 гг.) была всесторонне консолидирована вокруг Романовых. Специфика ситуации состояла в том, что высшую власть в государстве представляли в этот период отец и сын — Патриарх Филарет (Феодор Никитич Романов) и государь Михаил Феодорович. Юный государь Михаил, находился под плотной опекой своего рода и коалиции бояр, созданной в 1613 году на Земском соборе. Энергия мутации, которой русское государство было заряжено в годы Смутного времени, сдерживалась еще и потому, что правительство Романовых повело курс на полную реставрацию символико-юридических черт «традиционного» Московского государства. Реставрация эта носила даже гипертрофированные черты — например, Великий Земский собор продолжался 9 лет, являя собой по сути .беспримерный факт «сословно-корпоративного парламента». И в дальнейшем Земские соборы собирались часто и наполнялись важными государственными функциями так, как этого не было ни при Иоанне IV, ни при Годунове. Именно первая половина XVII века стала временем классического русского Земского собора.

И тем не менее энергия мутации национально-государственного организма, не смотря на несколько десятилетий консервативной реставрации, вскоре дала себя знать. Уже при втором государе династии Романовых в Русском государстве стали прорезаться совершенно новые черты, говорящие о глубокой трансформации. Само по себе столкновение с западным миром не могло вести к подобной трансформации — ни Ливонская война XVI века, ни Смоленская война (1632-1634 гг.) не могли вызвать мутации, но понуждали к реформам в русле уже существующей актуальной формы государственной традиции. Это была борьба не с Западом, это было перебаливание «западничеством», самоотрицательным вирусом, духом саморазрушения, вызвавшем болезненную мутацию; это была борьба самостоятельного цивилизационного направления с русским «западничеством», привившимся через Смутное время. Смутное время как особо сложное критическое противостояние с Западом, сложная инфильтрация западнических начал внутрь юной русской цивилизации было коренным признаком и первоистоком мутации - Смутное время принуждало к завязыванию не по форме, но по содержанию нового узла нарушенной национально- государственной традиции.

Более резкие и молниеносные черты мутация носила в ходе второго Смутного времени $1905-1920 гг.) и после него. Тогда выход из Смутного времени возглавили не «реставраторы», а радикалы – «революционеры». Мутация носила тотальный и острый характер, хотя и нельзя говорить о необратимости ее течения — сначала введение Лениным нэпа, затем постепенный разворот Сталина к символическим и идеологическим принципам «досмутного» времени говорит о своеобразном вращении все той же национально-государственной традиции, хотя и вращении ее с очень большой амплитудой. Перемены в России после первого Смутного времени были не менее глубоки, чем после второго. Разница состояла в том, что в XVII веке развитие мутации носило замедленный характер и происходило под покровом реставрационного курса. Но уже при Алексее Михайловиче церковный Раскол а затем кардинальные реформы при Петре Алексеевиче проявили последствия и глубину этой исторической мутации, размах которой был очень большим.

Сущность мутации может быть определена как корректировка цивилизационной идентичности, причем корректировка не однозначная, а осуществляемая зачастую путем проб и ошибок. С одной стороны, происходит перемена в представлении народа о своем прошлом и своем происхождении, с другой стороны, через эту перемену завязывается новый узел той же исторической традиции. С одной стороны, Смутное время демонстрирует русскому человеку, что его идентичность в чем-то ущербна, что она недостаточно зрелая и не вполне подготовлена к историческим испытаниям. С другой стороны, Смутное время укрепляет стержневую природу национальной идентичности, оно через прибивку самого образа «гибели» цивилизационного архетипа заставляет собрать вновь в новой невиданной доселе конфигурации те же фундаментальные константы цивилизации, которые вложены в нее и действуют S ней не только как неотъемлемое ее достояние, но в первую очередь как личное начало самой цивилизации, ее неотделимый от своего источника голос, ее уникальный путь, единое русло родовой памяти всех ее носителей. Если после Смутного времени нам удается собрать свои константы пусть и в новой не вполне привычной для нас конфигурации — это означает нашу решающую победу: Россия жива, русский человек жив, русская личность в своей основе не повреждена. Рано или поздно, но через мутацию нового исторического этапа мы приходим и к выработке традиционалистского мировоззрения и вместе с его развитием развиваем в своей деятельности и нашу цивилизационную реакцию. Стихия мутации и начало традиции находятся между собой в сложной диалектической борьбе, так что в результате традиция возрождается и традиционализм одолевает оппонирующие ему мировоззрения, но происходит это в иных символических, правовых, институциональных формах, чем мы ожидаем.

Выдающийся русский мыслитель Лев Карсавин определял Смутное время через незрелость духовно-политического фундамента русской государственности: «На неумении найти абсолютное основание, то есть раскрыть проблемы и миросозерцание Православия, сорвалась Россия в эпоху Смуты, что и сделало возможной насильственную европеизацию, начавшуюся при Петре и достигшую апогея в коммунизме. Таким образом, в русской революции снова поставлена и не решенная первою русскою революциею, то естъ Смутою, проблема: быть или не быть России сознательно-религиозною, быть или не быть ей особым культурным ми-рот...» 1 Сегодня этот вопрос вновь стоит перед нами во всей своей остроте, и мы вновь, как наши предки в XVII веке, как наши деды в первой половине XX века, вынуждены готовиться к ответу. Адекватным ответом будет лишь такое решение, которое позволит раскрыть духовно-политическое содержание нашей традиции-цивилизации. Только такое решение даст нам противоядие против новых Смутных времен (новых «революций», как принято именовать Смутные времена у тех, кто надеется найти в них свою выгоду).

 

2. Православие после Смутных времен.

 

В ходе третьего Смутного времени (1985-2000 гг.) духовная ситуация в России в считанные годы стала приближаться к катастрофической — оккультная, неоспиритуалистическая, сектантская «революции» шла полным ходом. На фоне происходившего в ельцинской России даже эпоха советских гонений предстает как эпоха духовного консерватизма. В третье Смутное время России под внешним прикрытием «освобождения» и даже частичной реституции собственности была задана динамика «отступающего христианства», отступающих традиционных религий, финансовая состоятельность в таких условиях — это нечто большее, чем способность инвестировать в строительство и проповедь, она означает воздействие на «административный» фактор, позволяет продвигать (в том числе и «покупать») нужные себе административные решения, «покупать» индифферентных чиновников, которые к тому же иногда относятся к Церкви с предубеждением, в общем «покупать» условия для миссии. Поэтому финансово состоятельные «конкуренты» (в особенности западные протестанты) получили в эту эпоху небывалые преимущества. Первые признаки оздоровления были связаны с принятием Закона о религиозных объединениях (в 1998 году), за которым последовали крохотные движения Московской Патриархии и ряда государственных ведомств навстречу друг другу. Тогда эти первые ласточки восстановления духовно-политического пространства России вызвали гнев и ужас либеральной общественности. Тем не менее, путь сближения был только обозначен, настоящего сближения еще не началось. Ведь неправославное государство в России и в брежневские времена допускало символическое появление Церкви рядом с властью. Тогда со стороны иерархии это по существу было юродством — несколько скорбным присутствием иерархов в высших эшелонах власти (вернее в парадно-церемониальной стороне властвования). Это воспринималось как сигнал, который подается Богом народу — и сигналу этому не стал противостоять ни Сталин начиная с 1943 года, ни Брежнев, ни Ельцин.

Сопоставляя эпохи после смутных времен в XVI веке (10-е — 20-е годы) и в XX веке (20 — 30-е годы), мы не можем не констатировать радикальное несовпадение в духовном векторе, в соответствии с которым в двух этих случаях формировался новый узел цивилизациоиной традиции. Фактически мы имеем два кардинально отличных друг от друга пути преодоления Смуты через возрождение сильного государства. Первый путь, путь XVII века: нарочитая и гипертрофированная реставрация старого порядка, попытка «отыграть» назад процессы социальной мутации. Второй путь, путь большевиков: подчеркнутый разрыв со старым порядком, слом символических и институциональных форм, с которыми идентифицировалось прежнее государство.

Несомненно, в первое Смутное время значение православия для преодоления социальной катастрофы было очень велико (деятельность свт. Иова, мужественно встретившего власть самозванца; деятельность свт. Ермогена, отказавшегося рассматривать любые варианты ревизии русской политической традиции, организовавшего масштабную пропаганду против оккупантов и самозванцев, по существу расплатившегося за это своей жизнью; героизм защитников Троице-Сергиевой Лавры в 1608-1610 гг. и т.д.). Православие было той традицией, на фоне которой высвечивалась чужеродная природа власти Лжедмитрия I с чудовищными для православных фантасмагориями (искажением заведенных обрядов и установлений, вплоть до обряда венчания на царство, вольным и невольным оскорблением святынь). Символом освобождения Москвы и России от «смуты» стала, по инициативе святого Патриарха Ермогена, Казанская икона Божией Матери (в 1579 году будущий Патриарх Ермоген, тогда еще священник Ермолай, был непосредственным участником событий явления Казанской иконы). Если первый праздник Казанской (обретение иконы, отмечаемое в июле) связан с самим формированием державы, овладевшей акваторией Волги и вышедшей в просторы Азии, то смысл второго праздника (4 ноября, введенный в 2004 году, в качестве государственного 2) достаточно прост: народ смирил своей волей силы всевозможной мятежный «украйны», спонсируемые иезуитами, очистил Русь от шляхетского произвола «панов», которые не гнушались помощью голытьбы и разбойного люда с тем, чтобы поживиться на крестьянской в первую очередь беде. Если первый праздник освятил внешнее могущество Руси, второй — помог найти в себе силы сохранить внутреннюю мощь, очищая страну от завоевателей-иноземцев и всевозможного отребья (возглавляющих его самозванцев, понародному, «воров», коррумпированных боярских кланов изменников и тогдашних ОПГ — как казачьих, так и великоросских).

Опаснейшим отголоском смуты был момент угрозы нового польского нашествия Владислава в 1618 г. Долгое время не прекращалась разруха, шли спорадические войны на западных и северных рубежах. Активная государственная деятельность Патриарха Филарета (Романова) началась только после его возвращения из литовского плена в 1619 году, то есть спустя 7 лет после воцарения Михаила Романова. Церковь в течение 7 лет жила в условиях междупатриаршества. В эти годы была весьма значимой активнейшая роль священноначалия в материальной и организационной работе новой царской власти. Новый Патриарх Филарет по существу «соцарствовал» Михаилу и, как свидетельствуют источники, последний «трепетал» перед своим отцом, де факто правившим государством. Курс на гипертрофированную реставрацию был проведен именно Филаретом и Филарет осуществил комплекс мер, направленных на восстановление порушенных традиционных институтов, восстановление легитимности верховной власти. Как писал А.В. Карташев: «После 14-летнего правления патриарха Филарета власть царя Михаила была закреплена» 3.

Послесмутная эпоха в XX веке характеризовалась совсем другими чертами. Силам, ассоциирующим себя с православием, не удалось возглавить выход России из Смутного времени. Православие на долгое время стало олицетворением «старого порядка» и новая власть поставила задачу скорейшего насаждения безбожия одновременно с активной раскольнической деятельностью «обновленческих» провокаторов. Фактически можно говорить о том, что планы большевиков по уничтожению и дискредитации православия провалились — они не нашли сколько-нибудь существенной социальной базы и остались наносным, навязанным, искусственным делом, а не полноценным общественным и мировоззренческим проектом. Это признавали и сами «организаторы» обновленчества, активную подрывную работу которого в конце 20-х годов они были вынуждены свернуть. Деятельность большевиков в гражданскую войну и в первые годы после нее по своему содержанию была сопоставима с кощунствами поляков в XVII веке (осквернение и разорение храмов, поругание святых мощей, постой лошадей в церквах, убийства и надругательства над иноками и духовенством). Немаловажно отметить, что и «православные» казаки и разбойная чернь зачастую не отставали в этих безобразиях от польских завоевателей. Политика самозванцев и перешедших к ним бояр в отношении духовенства также в некоторых аспектах была впоследствии воспроизведена большевистскими властями.

В период изживания второго Смутного времени и его последствий (20-е — 30-е гг. XX в.) Православная Церковь проделала сложнейшую внутреннюю эволюцию, в результате которой была выработана неожиданная позиция, получившая законченное выражение в известной «декларации» митрополита Сергия от 20 июля 1927 г. Позиция эта не была принята очень многими православными, была воспринята ими как очередной виток обновленческой «провокации», подрывной и отступающей линии внутри православия. До сих пор она порождает многочисленные толки и раздоры. Однако, нужно отдавать себе отчет, что это была вынужденная позиция главы Церкви, отвечающего не только за себя, а за всех, и не только своей головой, но и головами миллионов паствы и тысяч церковнослужителей, в том числе находящихся «в заложниках»: арестованных, ссыльных. В среде историков существует мнение, что декларация митр. Сергия по сути ничего не прибавляла к манифестам Патриарха Тихона и продолжала его дипломатическую линию на лояльность советской власти. Действительно, Патриарх Тихон как минимум трижды выступал с документами, подтверждающими такую лояльность (в 1919, в 1923 гг. и, наконец, с известным «завещанием» 1925 г.). О заявлениях Патриарха о покаянии перед властью и об осуждении карловацкой организации «за попытку восстановить в России монархию из дома Романовых» тихоновцы говорили, что эти бумаги написаны «не для нас, а для большевиков» 4. Нельзя не отметить двойственность подобной позиции: с одной стороны, в условиях беспрецедентного давления извне глава Церкви мог пойти на чисто формальные декларации, с другой стороны, в духовной жизни не бывает поступков, которые не существенны для совершающего, а делаются лишь для внешних...

Так или иначе, в деятельности Святейшего Патриарха Тихона проявились уже все те основные черты «соглашательства», которые станут чертами церковной политики на протяжении всего времени советской власти 5. К этим чертам относились, в частности: политическая солидаризация с властью, осуждение политических оппонентов, обвинение в недостаточной лояльности, в том числе покаяние за тех лиц, принадлежащих Церкви, кто позволял себе проявления нелояльности, отрицание того, что в СССР осуществляются какие бы то ни было преследования по религиозным убеждениям и т.д. Уже тогда, при святом Патриархе Тихоне, была заложена традиция новейшего, постсоветского православия — и эта позиция стала основой, на которой историческое православие, патриаршее, а не обновленческое или раскольническое, сумело пережить более страшное, чем в 20-е годы, пятнадцатилетие террора (1929-1943 гг.). По существу, эта позиция выразилась, наконец, и в поминании «властей» на литургии. В 1943 году после; «замирения» Сталина с Церковью на ектенье кроме правительства поминался также и «Богом дарованный вождь». Значение православия для преодоления последствий Второго Смутного времени можно охарактеризовать как парадоксальное. Церкви удалось уйти от навязываемой роли политического врага, политического соперника власти. Эта новая установка была следующим образом сформулирована архиепископом Анастасией: «Никаких уступок в области веры и канонов, но подчинение не за страх, а за совесть советской власти, как попущенной волей Божией»6.

Тем самым православие способствовало изживанию радикального нигилизма, победившего в результате смуты. Это привело к росту церковной религиозности народных массах сначала в 1923 году, а затем в конце 20-х годов. Однако, сама власть, не найдя возможности подорвать Церковь изнутри, предприняла попытку раздавить ее путем репрессий. Поэтому в 30-е гг., в результате массового террора власти против православия наметился спад религиозности, но и он не может быть объективно измерен, поскольку спад этот происходил скорее по принуждению и параллельно разрушению и закрытию храмов.

 

3. Доктрина «светского государства» как уловка.

 

Нынешняя послесмутная эпоха, в которую мы только что вступили, представляет собой нечто среднее между двумя описанными выше вариантами, некий промежуточный пут между крайностями, почему и внимательное всматривание в эти крайности способно дать важный материал как для прогнозирования, так и для самоопределения и выработки перспективных, программ социально-политической активности. "С одной стороны, нет и не может быть речи об антиправославной установке государства в нашу эпоху (всплеск «обновленческих» настроений в начале третьего Смутного времени, разрушительная религиозная политика ельцинской власти и кощунства радикального лобби в средствах массовой информации и в среде антицерковных общественных деятелей несопоставимы с беззакониями, творимыми в XVII веке и в первой половине XX века). С другой стороны, нынешние церковно-государственные отношения чрезвычайно далеки от той «встречи» священства и царства, которую осуществили в 10-е гг. XVII века Митрополит Филарете? и государь Михаил Федорович. Россия уже вступила в третье Смутное время как страна с подорванной духовной традицией, и легализация Церкви стала одной из составляющих общей эмансипации конца 80х — начала 90-х годов.

Однако за отрицательным «развязыванием» общественных стихий скоро наступает момент «завязывания » нового узла национально-государственной традиции. На сегодняшний день говорить о формировании целостной идеи такого узла явно преждевременно: нет у политической и духовной элиты и четкого представления о месте и положении православия в России XXI века. И хотя уже сегодня можно делать достаточно обоснованные прогнозы о политических процессах в ближайшие десятилетия, однако, довольно сложно предвидеть конкретику развития церковно-государственных отношений. По всей вероятности, следует ожидать, с одной стороны, продолжения роста влияния православного мировоззрения на формирование осмысленной государственной идеи, с другой стороны, будут предприняты попытки организовать некий церковно-государственный буфер (аналог ведомства по религиозным исповеданиям), который позволил бы государству вести отношения с православием как с одним из традиционных общественных институтов, то есть как с одним из факторов-средств в государственной политике.

Хотя в годы самой «смуты» (то есть в 90-е гг.) Церковь вступила скорее в эпоху возрождения, чем распада и разрушения — однако, возрождение это сопровождалось многочисленными новыми вызовами и искушениями. При этом восстановление храмов и приходской жизни, начало церковно-государственного сотрудничества, наконец, канонизация многих святых, в особенности, сонма новомучеников Российских — стали отрадными приметами новой эпохи и объективно способствовали скорейшему выходу из новейшего Смутного времени. Таким образом, было признано, что несмотря на гонения и кровопролития на Руси еще совсем недавно жили святые, и их было много. Однако последствия последней смуты и социальные мутации, которые вновь начинают свое действие в русской жизни, предстоит не просто изживать, но и в определенной степени принять, смириться с ними и далее в чем-то попытаться их «оседлать». Перед православием в России на этот раз стоит задача не столько «реставрации»прежнего общественно-политического уклада, сколько проектирования должного уклада. Эту программу можно дерзнуть назвать реабилитацией будущего, в котором государственность и православие должны обрести новую, более выверенную, чем в прошлом, цивилизационную конфигурацию и более осмысленный исторический идеал.

Вопрос о сотрудничестве Церкви и государства всегда имел в истории России первостепенное значение, и я с трудом представляю, каким самомнением нужно обладать, чтобы считать, что именно в наш век, в настоящую эпоху мы осуществляем мощный исторический рывок, позволяющий игнорировать традиционное значение, в котором на протяжении тысячелетия не сомневались наши предшественники. Такое самомнение было свойственно «воинствующим безбожникам» в 20-е годы, но где они сегодня? Скорее всего, мы имеем дело вовсе не с самомнением, а с уловкой — доктрина «светского государства» выдается за нечто естественное, исторически победившее и в пакете с другими доминирующими прогрессивными ценностями дающее формат «подлинной цивилизованности». Уловка «светского государства» работает с помощью нехитрой подмены, осуществляемой в иерархии общественных ценностей. Секуляризаторы всячески замалчивают тот признанные философами факт, что впереди любого знания стоят духовные предпосылки, которые в качестве предубеждений предшествует самой философии, а также морали, праву и прочим отраслям социального миропорядка.

Права и нравы меняются и приспосабливаются к тому, какой образ приняло стихийно текущее человечество в своей общественной организации. Однако мистическая жизнь никогда не приспосабливалась к этим изменчивым образам бытия и свидетельствовала об ином праве, об ином нраве, об ином источнике человеческих преданий и практик. Для мистической жизни любые нормы и заповеди исходят из конкретных обстоятельств и судеб Божиих. К примеру, об этом следующим образом говорил Христос, затрагивая одну из норм религиозной морали: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так (Матф. 19, 8). Мораль и закон служат инструментами тех социальных форм, которые образовались на данный момент, и отражают в себе содержание общественных сил, которые господствуют в общественном организме. Мораль и право недостаточно консервативны по своей природе и легко трансформируются под воздействием духа мира сего. Исходя из этого, как бы мы ни относились к классическим концепциям нравственности и права, следует признать, что идея "правового общества" и "нравственного возрождения общества" суть парадигмы пустотные, не несущие в себе конкретного содержания и зависящие всецело от того, на какой ступени вырождения (или возрождения?) находится в настоящее время данная историческая общность. Порою теория опережает практику и закрепляет такие законы и нормы, которые лишь прогнозируют собою ту или иную потребность "восходящих" сословий человеческого общества.

В этом и состоит уловка секуляризации: она пытается устранить то единственное — мистическое — измерение социальной жизни, которое служит источником подлинного консерватизма. Устранив его в теории, доктрина «светского государства» служит интересам новых, «прогрессивных» сословий, задача которых — разъедать сложившийся миропорядок и способствовать его эволюции в направлении дальнейшего смешения и продвижения к «царству количества». Неудивительно, что в царстве духовных символов («царстве качества») секуляризм олицетворяется в образе блудницы. Символизм блуда, укорененный в ветхозаветном представлении о религиозной нечистоте и духовных уклонениях от следования своему Богу и затем усиленно переданный в Апокалипсисе Иоанна Богослова — как нельзя лучше передает сущность духовного плюрализма и индифферентизма, которые и являются прямыми источниками доктрины «светского государства».

Сословия в данном случае несут в себе не только социальное, но и духовное измерение, они фиксируют тот образ жизни и те убеждения, которые способен реализовать человек определенной высоты духа. Сословия, касты символизируют неодинаковость возможностей разных людей. Бывает право и мораль, созидаемая по образу жизни и суждения святого и пророка. В другом случае — по образу и духу аристократии. В третьем случае — согласно представлениям торговых, ремесленных, земледельческих сословий, смысл которых в более обширном воспроизводстве жизненного цикла. В четвертом случае — по мнениям сословий наемных работников и невольников, жаждущих во что бы то ни стало нивелировать все социальное бытие (пафос равенства). Возможна и представима и мораль пятого случая, в котором ее определяют вообще асоциальные группы, не желающие обустраивать окружающую жизнь и нести какую-либо обязанность. Наконец, в шестом, наиболее важном для нас случае существует и в конце истории грозит восторжествовать нрав и законт существ, вовсе неопределимых никакими сословными рамками. Это будет закон паразитический, закон существ-оборотней, способных имитировать разные общественные ценности, но неспособных эти ценности производить. В Смутное время в России (а эти времена у нас повторяются) мы видим как бы репетиции этого миропорядка "шестой касты", когда на поверхность откуда ни возьмись вылезает нечисть и нежить рода человеческого, все преступное, все извращенное, все колдовское — одним словом, если говорить по-старине, все "воровское". Последние времена станут временами окончательного торжества «закона беззакония», «воровского закона», который навяжет людям своеобразную «аморальную мораль».

 

4. Возобновление духовно-политического.

 

Хотя религиозный фундаментализм (преимущественно православный и исламский) в России несколько окреп, однако, по существу, он остается по историческим меркам чрезвычайно слабым. Очень важно отметить, что фундаментализм представляет собой существенную черту этих религиозных традиций (неслучайно, в своих словарных значениях понятия «православие» и «фундаментализм» почти совпадают). Его место и роль в политической жизни России очень малы (он не представлен ни в парламенте, ни в исполнительной власти), тогда как авторитет традиционных религиозных институтов в обществе непропорционально высок, что признают даже атеистические и антифундаменталистские аналитики. Менее масштабным, чем в случае с православием, но весьма значимым является и возрождение российского ислама. Мусульманские лидеры в России последовали за Русской Православной Церковью в надежде вернуть свою долю реституционных благ по принципу аналогии, и эти надежды небеспочвенны. Не отъявленные радикалы, а высшее духовенство вынашивают планы о возрождении влиятельной роли традиционных конфессий в деле государственного строительства — и было бы странным удивляться тому, что такие планы вынашиваются.

Власть в России не может долго оставаться индифферентной по отношению к перспективе изменения религиозной динамики, тем более что религиозный фундаментализм у нас тесно связан с национальным. Несомненно, консервативное государство способствовало бы миссии Церкви как внутри, так и за пределами России и уж тем более ограждало бы ее от необходимости вступать в оборонительные бои с другими нетрадиционными для России конфессиями. Католическая экспансия, о которой так много говорят в последнее время, была бы неприемлема не только для православия, но и для консервативного государства. Когда говорят о высокой культуре западного христианства, забывают, что в религиозной жизни главную роль играет духовная, а не материальная культура. Ведь именно западное культурное влияние (атеистическое учение, воинствующий антиклерикализм, скрытый оккультизм многих «безбожников») сделало советское богоборчество особенно страшным. Трудно не заметить, что наиболее опасные «звериные инстинкты», разрушительные для человеческой личности и общественной безопасности, проникают в Россию из наиболее «культурных», наиболее «цивилизованных» на первый взгляд источников. Под видом высокой культуры и цивилизованных стандартов жизни к нам проникают не просто чуждые, но и враждебные традиционной нравственности и духовности модели.

Консервативная политика в России означала бы существенное возвращение Церкви в институции Слова: в СМИ, образование (причем не только факультативы, не только один Закон Божий, но и прямой доступ священников-педагогов к преподаванию различных дисциплин). Если священнослужитель педагог, журналист, деятель культуры, то сам факт его священства не может останавливать администратора перед одобрением его присутствия в светской системе русского консервативного государства. За исключением некоторых особых случаев (связанных с тонкостями межконфессиональных взаимоотношений) консервативное государство предоставило бы Церкви режим наибольшего благоприятствования в ее участие в делах воспитания и просвещения, благотворительности. При этом я не веду речь о каком-то слиянии Церкви с государством либо же восстановлении «симфонии» духовной и светской властей и прочих теоретических построениях. Речь идет о другом — о преодолении доктрины «светского государства» как устаревшей и неадекватной нашей исторической и цивилизационной специфике. Президент Путин впервые после царя-мученика занял открыто конфессиональную позицию, исповедовал свое Православие. Он демонстрировал это и своими визитами, и другими косвенными путями. Когда об этом стало известно, началось какое-то беснование вокруг архимандрита Тихона (Шевкунова), наместника Сретенского монастыря в Москве, которого либеральные публицисты «обвинили » в том, что он является духовником президента. В Церкви многие относились к Путину с надеждой. Уважаемый как среди епископов, так и православных фундаменталистов и традиционалистов протоиерей Димитрий Дудко (f2004) выразил это в следующих словах: «Путину досталась вдребезги разбитая Россия и не будем так быстро его осуждать... Его нужно окружить патриотическими силами». Как и в остальных сферах нашей жизни, в 2002-2003 годах реакционное движение новой путинской России к своей идентичности несколько замедлилось. Это время стало эпохой компромисса, который можно охарактеризовать как олигархический «нэп», подобный ленинскому «нэпу» 20-х годов — неустойчивое равновесие, выраженное в либерально-консервативной политике властей. Тем не менее, реакция медленно продвигалась вперед: 2004 год стал переходом еще на одну ступень ближе к консервативным преобразованиям. Во время Серафимовских торжеств Святейший Патриарх Алексий II ввел новое понятие — «церковно-государственный уровень деятельности» — оно свидетельствует о продолжающемся восстановлении в России духовно-политического измерения общественной жизни, которое долгое время пытались свести на нет. В рамках тех же Серафимовских торжеств был проведен форум по «духовной безопасности» России (этот термин уже входит в официальные, в том числе президентские, документы). В приветствии Святейшего Патриарха участникам форума было сказано, в частности, следующее: «Перед нами стоит непростая задача освоения новых форм хозяйствования и включения в мировую экономику. Для того, чтобы этот процесс не разрушил Россию, но принес пользу народу, нужно вернуть стране трудовую и хозяйственную этику, такие ценности как честность, ответственность и милосердие... За последние десятилетия увеличилась взаимозависимость всех стран и регионов мира. Мы не можем изолироваться от других народов, религий и культур, пресечь свободно идущие информационные потоки. Но что эти потоки несут с собой? Ответ на этот вопрос должен даваться на основе воли народа, который против культа насилия и безнравственности, причем этот культ осуждают и многие журналисты, практически все политики, ученые».

Несмотря на активное сопротивление чиновников Минобразования, уроки «Основ православной культуры» медленно, на уровне регионов, входят в школьную практику. Происходит дальнейшее взаимопроникновение силовых ведомств и Церкви, все активнее обсуждаются и начинают внедряться традиционные формы духовного служения Церкви в государственных структурах. Не так давно получили широкое распространение данные социологических опросов «РОМИР-мониторинг», согласно которым 71% граждан РФ идентифицируют себя с православием.

Что же означает понятие духовно-политического? Это сложнейший философский и религиозный вопрос. Соединение духовности и власти вложено в нас через само представление о Боге («Дух» — и в то же время высшая «Власть» в мироздании). Главный мотив в жизни и духовном учении «убогого Серахвима» (так называл сам себя Саровский Чудотворец) было «стяжание Духа Святаго», которое он истолковывал как предуготовление в нашей душе и плоти престола для Бога. В этом смысле и хозяйственная жизнь (экономическая глобализация), и жизнь душ в их общении между собой (информационная глобализация) должны идти не самотеком, а трансформироваться в сторону от «тьмы» к «свету», в сторону от «тления » к «нетленному». Полная свобода означает «пустить на самотек», «бросить на произвол судьбы» того, кого «эмансипируют». Напротив, регулирование общественной жизни через духовные установки означает, что и человек, и гражданин, и общество не хотят опускаться на четвереньки. Политическое становится, таким образом, необходимым условием для духовной жизни, духовного роста нации в целом и ее граждан.

 

1 Карсавин Л.П. Феноменология революции. - В: Русский узел ев­разийства. - М., 1997. - С. 199.

2 Фактически мы имеем дело с первым церковно-государственным праздником после разделения Церкви и государства в 1917 году. Рождество таковым не является, поскольку его введение в реестр красных дат представляет собой иную мысль нашего государственного разума, а именно: аналог-дополнение к гражданскому Новому году. Здесь произошла своего рода реституция самых очевидных из наших духовных традиций, но еще не воссоединение церковного и государственного представлений о празднике. В такого рода празднике как Казанская осуществляется синхронизация исторического сознания, выведение некоего единого для национального организма ритма. Собственно, все церковные праздники представляют собой подобное временное воплощение органического ритма, живого дыхания Церкви-организма. Однако в данном случае через синхронизацию ключевых точек годового цикла единый ритм задается не только церковной, но всей национальной культуре.

3 Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М., 1992. С. 110.

4 Виноградов В.П. О некоторых важнейших моментах последнего периода и деятельности патриарха Тихона. Мюнхен.. 1959. С 14-15.

5 При этом в Декларации митроп. Сергия эта тенденция получила свое первое итоговое выражение. Разумеется, в деталях Декларации можно находите и новые черты по сравнению с той позицией, которая было заявлена Патриархом Тихоном. Таким, например, было резкое отделение «благонадежных» по отношению к власти чад Церкви от «неблагонадежных», не способных «переломить» себя, от­бросить свои политические симпатии. По существу, со стороны митрополита Сергия (очевидно, с подачи руководства ОГПУ) здесь имела место надежда на мирное развитие церковно-государственных отношений. Эта надежда была ошибочной. Приведем пространную цитату из Декларации: «Не желающим понять «знамений времени» может показаться, что нельзя порвать с прежним режимом и даже с монархией, не порывая с православием. Такое настроение известных церковных кругов, вы­ражавшееся, конечно, и в словах, и 8 делах и навлекшее подозрение советской власти, тормозило и усилия Святейшего Патриарха установить мирные отношения Церкви с советским правительством. Недаром ведь Апостол внушает нам, что «тихо и безмятежно жить» по своему благочестию мы можем лишь, повинуясь законной власти (I Тим. И, 2) или должны уйти из общества. (...) Людям указанного настроения придется или переломить себя и оставить свои политические симпатии дома, приносить в церковь только веру и работать с нами только во имя веры, или, если переломить себя они сразу не могут, по крайней мере, не мешать нам, устранившись временно отдела. Мы уверены, что они опять, и очень скоро, возвратятся работать с нами, убедившись, что изменилось лишь отношение власти, а вера и православная жизнь остаются незыблемы».

6 Архиепископ Анастасий. Письмо князю Г.Р.Трубецкому // Вестник РСХД. 1987. № 150.

На фоне начавшихся уже через несколько лет массовых репрессий эта часть Декларации может показаться умышленной провокацией или роковым заблуждением. Вместе с тем, нельзя отрицать и того, под каток антицерковных репрессий попали не одни активные «монархисты» и «антикоммунисты», и вполне умеренные «сергианцы». Согласие с Декларацией не явилось гарантией от террора безбожной власти, а политические взгляды (действительные или мнимые) были лишь поводом для расправы с православными верующими. Выражение отношения к этому документу в наше время остается крайне актуальным, поскольку тем самым обозначаются пределы, до которых может доходить Церковь и верующий в своем желание мирного сосуществования и сотрудничества с враждебным государством и во враждебном окружении.

 

Северный Катехон №1, С.93-99)

http://www.katehon.ru/html/top/eccleo/preodolenie%20doktrini%20svetskogo%20gos.htm