В.В. Аверьянов

 

О ЗНАЧЕНИИ ПРАВОСЛАВИЯ

ДЛЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ ПОСЛЕДСТВИЙ СМУТНЫХ ВРЕМЕН В РОССИИ

(выступление на Рождественских чтениях в январе 2004 года)

 

На неумении найти абсолютное основание, то есть раскрыть проблемы и миросозерцание

Православия, сорвалась Россия в эпоху Смуты, что и сделало возможной насильственную

европеизацию, начавшуюся при Петре и достигшую апогея в коммунизме. Таким образом,

в русской революции снова поставлена и не решенная первою русскою революциею,

то есть Смутою, проблема: быть или не быть России сознательно-

религиозною, быть или не быть ей особым культурным миром…

Л.П. Карсавин

 

1. Революция или Смута

 

Когда совершалась так называемая «Великая Английская революция», понятие революции в новом значении еще не употребляли. Революционность английских событий XVII века стала закрепляться в ретроспективном свете эпохи Просвещения и особенно в свете, который бросила на нее «Великая Французская Революция»[1]. Только во времена Токвиля и Маркса революционность «великого мятежа» англичан стала расхожим о нем представлением. В мир пришел новый объяснительный миф, сопутствующий мифу о прогрессе и мифу о единой социальной цели истории. Научный вид этому мифу был придан именно Марксом и Энгельсом, которые вообще отличались странной претенциозностью во всем, что касалось построения «действительно научного мировоззрения» и строили эти претензии так, как будто до них деятели науки не касались социальных вопросов. (Подобная навязчивая апелляция к «научности» бывает свойственна шарлатанам и патологически озабоченным «изобретателям»).

Секрет успеха нового мифа заключался в том, что его невольно поддержали враги. В этом загадка западного консерватизма и действие в нем «хитрого духа» – ведь западный консерватизм не просто уступал радикалам, но изначально сдавал ему свои метафизические позиции. Западноевропейские контрреволюционеры очень легко согласились со словоупотреблением революционеров. В июле 1789 года после осады Бастилии король Людовик XVI, казненный в будущем якобинской властью, квалифицировал происходившее как «мятеж», на что получил ответ герцога де Лианкура: «Сир, это не мятеж, это революция». Что означали эти слова? Сам Людовик воспринимал революционный миф как знак исторической смены легитимности, как волю Франции к переустройству ее социального бытия. Король был вынужден одобрить «революцию» и на время становится конституционным монархом – за что и поплатится в 1793 году.

Тогда ни во Франции, ни в Европе не нашлось никого, кто поставил бы под сомнение этот миф о революции. Некоторым исключением, может быть, был Карл Людвиг Галлер, несколько более самостоятельный в отношении революционной риторики, чем другие представители «романтической» реакции. Классики контрреволюционной идеологии фактически молча согласились называть критикуемые ими события «революцией». Вместе с тем, следует отдать им должное, они не испытывали иллюзий в отношении содержания так называемой «революции». Это позволило Жозефу Мари де Местру стать основателем принципиально альтернативной идеологии, в которой положительный смысл революции как историософского понятия отрицался: Возвращение к порядку не может являться болезненным, ибо оно будет естественным и ему будет способствовать <Бог>… Король коснется ран государства осторожной и отеческой рукой. Наконец, вот великая истина, которой еще не очень прониклись французы: восстановление монархии, называемое контр-революцией, отнюдь не будет революцией противоположной, но явится противоположностью революции[2].

Внимательный анализ английских и французских событий, названных «великими революциями», должен показывать, что по существу для добросовестного исторического сознания это обобщение являлось чистой фикцией[3]. И английские, и французские события, имея много общего между собой, вовсе не являются какими-то классическими образцами революции, но являются социальными мутациями, «смутными временами». Поистине было бы странно пытаться найти в истории какую-то образцовую, классическую «смуту». На такие умозрения способны только закоренелые поджигатели и бунтовщики, но не добросовестные ученые и исследователи, для которых истина не является понятием инструментальным, применимым только в конкретной ситуации с целью добиться конкретного прагматического результата.

История так называемой «русской революции» преисполнена материала, иллюстрирующего любопытную истину. Русская интеллигенция настолько упорно ожидала революцию, так настойчиво искала аналогий с Французской революцией, что невольно приходит на ум тезис: «революционность» российских событий 1905-1920 гг. была ничем иным как попыткой искусственного перевода живых исторических явлений на усвоенный интеллигенцией схоластический язык, вчитыванием в современные события своих представлений и фантазий, «надуванием» событий своими разгоряченными умозрительными ожиданиями. Правда, действовал и фактор обратного влияния – когда целые партии и фракции, даже само правительство (как, например, Временное правительство или ЦК большевиков) руководствовались историософскими параллелизмами. Логика их мышления «по аналогии» вмешивалась и в сами живые события, в толщу исторических сдвигов, происходивших в народе. И все-таки это было вмешательство извне, внесение в события дополнительного, «головного» начала, по существу же оно оставалось своего рода наукообразными гаданиями и заклинаниями. Отсюда разрыв между риторикой и практикой, историософскими горизонтами и цинизмом реальных будней – разрыв, который с трудом преодолевали либералы и эсеры, но без труда преодолели более прагматичные большевики. Внутренний смысл революционной мифологии состоял не в том, чтобы схватить события, понять повторения истории и осмыслить злободневную политику. Внутренний ее смысл состоял в том, чтобы «оседлать» события, дать им экзотерическую одежду, прикрыть их неприглядную наготу – объяснения же и истолкования откладывались на будущее.

 

2. Три Смутных времени в России и их последствия

 

Мне представляется, что продуктивной моделью для объяснения событий последних десятилетий нашей истории окажется обогащенный конкретикой общеизвестный термин «Смутное время», гениально сформулированный в начале XVII века, однако же до сих пор осмысленный, скорее, как предмет для публицистических параллелей. Фактически можно говорить об уже состоявшихся трех Смутных временах в России, которые происходили: первое – в начале XVII века, затем в начале XX века (1905-1920гг.), наконец, в конце XX века (1985-2000 гг.), то есть в наше с вами время. Представляет большой интерес попытка вычленить в этих далеко отстоящих эпохах действие единого историософского механизма, некоего национально-культурного «рефлекса», что делает возможным и описание структуры самого феномена Смутного времени. В своей монографии[4] я дал подобное описание, которое в главных чертах сводится к следующей периодизации:

Первый этап Смутных времен в России: отказ от традиции (1598–1605, 1905–1912, 1985–1991).

Этап второй: шизогония власти (1606- 1611, 1912-1918, 1991-1997).

Этап третий: преодоление смуты (1611 - 1613, 1918- 1921, конец 1990-х годов).

Ключевым для понимания природы Смутного времени является его второй этап, политический смысл событий которого состоит в следующем. В эти годы не существует власти в обычном смысле этого слова, политические институты не являются чем-то позитивным, они представляют собой самопоедающую государственность, причем в последней, третьей «версии» русского перелома «смута» была особенно институциализирована, замаскирована под государственность. Шизогонизирующая власть успешно разрушает остатки былого политического уклада, растрачивает накопленные предшественниками резервы и средства, транжирит и продает золотой и нефтяной запас, влезает в долги к другим государствам; она борется за государственный «пирог» и впоследствии, перераспределив места и сбалансировав силы, делит этот «пирог». Эта материализованная и персонифицированная «смута» (воображающая себя Властью) является таковой потому, что она не способна или не желает обеспечить себе как власти прочное стратегическое будущее.

Главная потеря Смутного времени – ущерб, который несет национальная и духовная идентичность. Эпоха борьбы самозванцев и нелигитимных «царей», эпоха «семибоярщины», эпоха шизогонии власти, длительного противоборства конкурирующих центров власти, эпоха страстей, в которой единство сословий и социальных групп оказывается эфемерным, весьма травматична. В первое Смутное время Московское государство вновь почувствовало себя удельной Русью, то есть Русью в некотором смысле не существующей, «погибшей», находящейся в огне междоусобиц и под натиском иноземного ига. Лицемерие и подлость, которые продемонстрировали многие русские люди, когда они присягали самозванцам да и просто участвовали в партийной борьбе эпохи шизогонии власти, врезались в сознание народа. В этом смысле Смутное время является в первую очередь тяжелейшей моральной травмой – только что сросшаяся воедино молодая общность, только что прошедшая этап складывания своего национально-государственного организма, победившая в первых завоевательных войнах, прошедшая через очистительный и закаляющий ее государственный стержень огонь опричнины, только что удостоившаяся быть увенчанной Московским Патриархатом (1589 год), Московская Русь более чем на 10 лет висела над бездной, стояла под вопросом. Во многом аналогично негативный потенциал Смутного времени сказался и продолжает сказываться и на общественной жизни после второго и третьего Смутных времен.

Природа Смутного времени такова, что оно не только травматизирует национальное сознание, но и влечет за собою глубинную мутацию национально-государственного организма. Процессы мутации еще совсем молодого государства в первой половине XVII века были сглажены и сдержаны благодаря «субъективному» фактору – высшая государственная элита в первые десятилетия после выхода из Смутного времени была всесторонне консолидирована вокруг Романовых. Специфика ситуации состояла в том, что высшую власть в государстве представляли в этот период отец и сын – Патриарх Филарет (Феодор Никитич Романов) и государь Михаил Феодорович. Юный государь Михаил находился под плотной опекой своего рода и коалиции бояр, созданной в 1613 году на Земском соборе. Энергия мутации, которой русское государство было заряжено в годы Смутного времени, сдерживалась еще и потому, что правительство Романовых повело курс на полную реставрацию символико-юридических черт «традиционного» Московского государства. Реставрация эта носила даже гипертрофированные черты – например, Великий Земский собор продолжался 9 лет, являя собой по сути беспримерный факт «сословно-корпоративного парламента». И в дальнейшем Земские соборы собирались часто и наполнялись важными государственными функциями так, как этого не было ни при Иоанне IV, ни при Годунове. Именно первая половина XVII века стала временем классического русского Земского собора.

И тем не менее энергия мутации национально-государственного организма, несмотря на несколько десятилетий консервативной реставрации, вскоре дала себя знать. Уже при втором государе династии Романовых в Русском государстве стали прорезаться совершенно новые черты, говорящие о глубокой трансформации. Само по себе столкновение с западным миром не могло вести к подобной трансформации – ни Ливонская война XVI века, ни Смоленская война (1632-1634 гг.) не могли вызвать мутации, но понуждали к реформам в русле уже существующей актуальной формы государственной традиции. Это была борьба не с Западом, это было перебаливание «западничеством», самоотрицательным вирусом, духом саморазрушения, вызвавшем болезненную мутацию; это была борьба самостоятельного цивилизационного направления с русским «западничеством», привившимся через Смутное время. Смутное время как особо сложное критическое противостояние с Западом, сложная инфильтрация западнических начал внутрь юной русской цивилизации было коренным признаком и первоистоком мутации – Смутное время принуждало к завязыванию не по форме, но по содержанию нового узла нарушенной национально-государственной традиции.

Более резкие и молниеносные черты мутация носила в ходе второго Смутного времени (1905-1920 гг.) и после него. Тогда выход из Смутного времени возглавили не «реставраторы», а радикалы-«революционеры». Мутация носила тотальный и острый характер, хотя и нельзя говорить о необратимости ее течения – сначала введение Лениным нэпа, затем постепенный разворот Сталина к символическим и идеологическим принципам «досмутного» времени говорит о своеобразном вращении все той же национально-государственной традиции, хотя и вращении ее с очень большой амплитудой. Перемены в России после первого Смутного времени были не менее глубоки, чем после второго. Разница состояла в том, что в XVII веке развитие мутации носило замедленный характер и происходило под покровом реставрационного курса. Но уже при Алексее Михайловиче церковный Раскол а затем кардинальные реформы при Петре Алексеевиче проявили последствия и глубину этой исторической мутации, размах которой был очень большим.

Сущность мутации может быть определена как корректировка цивилизационной идентичности, причем корректировка не однозначная, а осуществляемая зачастую путем проб и ошибок. С одной стороны, происходит перемена в представлении народа о своем прошлом и своем происхождении, с другой стороны, через эту перемену завязывается новый узел той же исторической традиции. С одной стороны, Смутное время демонстрирует русскому человеку, что его идентичность в чем-то ущербна, что она недостаточно зрелая и не вполне подготовлена к историческим испытаниям. С другой стороны, Смутное время укрепляет стержневую природу национальной идентичности, оно через прививку самого образа «гибели» цивилизационного архетипа заставляет собрать вновь в новой невиданной доселе конфигурации те же фундаментальные константы цивилизации, которые вложены в нее и действуют в ней не только как неотъемлемое ее достояние, но в первую очередь как личное начало самой цивилизации, ее неотделимый от своего источника голос, ее уникальный путь, единое русло родовой памяти всех ее носителей. Если после Смутного времени нам удается собрать свои константы пусть и в новой не вполне привычной для нас конфигурации – это означает нашу решающую победу: Россия жива, русский человек жив, русская личность в своей основе не повреждена. Рано или поздно, но через мутацию нового исторического этапа мы приходим и к выработке традиционалистского мировоззрения и вместе с его развитием развиваем в своей деятельности и нашу цивилизационную реакцию. Стихия мутации и начало традиции находятся между собой в сложной диалектической борьбе, так что в результате традиция возрождается и традиционализм одолевает оппонирующие ему мировоззрения, но происходит это в иных символических, правовых, институциональных формах, чем мы ожидаем.

 

3. Православие в эпохи после Смутных времен

 

Сопоставляя эпохи послесмутных времен в XVI веке (10-е - 20-е годы) и в XX веке (20 - 30-е годы), мы не можем не констатировать радикальное несоответствие в духовном векторе, в соответствии с которым в двух этих случаях формировался новый узел цивилизационной традиции. Фактически мы имеем два кардинально отличных друг от друга пути преодоления Смуты через возрождение сильного государства. Первый путь, путь XVII века: нарочитая и гипертрофированная реставрация старого порядка, попытка «отыграть» назад процессы социальной мутации. Второй путь, путь большевиков: подчеркнутый разрыв со старым порядком, слом символических и институциональных форм, с которыми идентифицировалось прежнее государство.

Несомненно, в первое Смутное время значение православия для преодоления социальной катастрофы было очень велико (деятельность свт. Иова, мужественно встретившего власть самозванца, деятельность свт. Ермогена, отказавшегося рассматривать любые варианты ревизии русской политической традиции, организовавшего масштабную пропаганду против оккупантов и самозванцев, по существу расплатившегося за это своей жизнью, героизм защитников Троице-Сергиевой Лавры в 1608-1610 гг. и т.д.). Православие было той традицией, на фоне которой высвечивалась чужеродная природа власти Лжедмитрия I с чудовищными для православных фантасмагориями (искажением заведенных обрядов и установлений, вплоть до обряда венчания на царство, вольным и невольным оскорблением святынь). Символом освобождения Москвы и России от «смуты» стала, по инициативе Патриарха Ермогена, Казанская икона Божией Матери (в 1579 году будущий Патриарх Ермоген, тогда еще священник Ермолай, был непосредственным участником событий явления Казанской иконы). Если первый праздник Казанской (обретение иконы, отмечаемое в июле) связан с самими формированием державы, овладевшей акваторией Волги и вошедшей в просторы Азии, то смысл второго праздника (4 ноября, введенный недавно, в 2004 году, в качестве государственного) достаточно прост: народ смирил своей волей силы всевозможной мятежный «украйны», спонсируемые иезуитами, очистил Русь от шляхетского произвола «панов», которые не гнушались помощью голытьбы и разбойного люда с тем, чтобы поживиться на в первую очередь крестьянской беде. Если первый праздник освятил внешнее могущество Руси, второй – помог найти в себе силы сохранить внутреннюю мощь, очищая страну от завоевателей-иноземцев и всевозможного отребья (возглавляющих его самозванцев, по-народному, «воров», коррумпированных боярских кланов изменников и тогдашних ОПГ – как казачьих, так и великоросских).

Послесмутная эпоха в XVII веке была очень сложной и полной драматичнейших коллизий. Опаснейшим отголоском смуты был момент угрозы нового польского нашествия Владислава в 1618 г. Долгое время не прекращалась разруха, шли спорадические войны на западных и северных рубежах. Активная государственная деятельность Патриарха Филарета (Романова) началась только после его возвращения из литовского плена в 1619 году, то есть спустя 7 лет после воцарения Михаила Романова. Церковь в течение 7 лет жила в условиях междупатриаршества. В эти годы была весьма значимой активнейшая роль священноначалия в материальной и организационной работе новой царской власти.

Новый Патриарх Филарет по существу «соцарствовал» Михаилу и, как свидетельствуют источники, последний «трепетал» перед своим отцом, де факто правившим государством. Курс на гипертрофированную реставрацию был проведен именно Филаретом и Филарет осуществил комплекс мер, направленных на восстановление порушенных традиционных институтов, восстановление легитимности верховной власти. Как писал А.В.Карташев: «После 14-летнего правления патр. Филарета власть царя Михаила была закреплена»[5].

Послесмутная эпоха в XX веке характеризовалась совсем другими чертами. Силам, ассоциирующим себя с православием, не удалось возглавить выход России из Смутного времени. Православие на долгое время стало олицетворением «старого порядка» и новая власть поставила задачу скорейшего насаждения безбожия одновременно с активной раскольнической деятельностью «обновленческих» провокаторов. Фактически можно говорить о том, что планы большевиков по уничтожению и дискредитации православия провалились – они не нашли сколько-нибудь существенной социальной базы и остались наносным, навязанным, искусственным делом, а не полноценным общественным и мировоззренческим проектом. Это признавали и сами «организаторы» обновленчества, активную подрывную работу которого в конце 20-х годов они были вынуждены свернуть.

Деятельность большевиков в гражданскую войну и в первые годы после нее по своему содержанию была сопоставима с кощунствами поляков в XVII веке (осквернение и разорение храмов, поругание святых мощей, постой лошадей в церквах, убийства и надругательства над иноками и духовенством). Немаловажно отметить, что и «православные» казаки и разбойная чернь зачастую не отставали в этих безобразиях от польских завоевателей. Политика самозванцев и перешедших к ним бояр в отношении духовенства также в некоторых аспектах была впоследствии воспроизведена большевистскими властями.

В период изживания второго Смутного времени и его последствий (20-е - 30-е гг. XX в.) Православная Церковь проделала сложнейшую внутреннюю эволюцию, в результате которой была выработана неожиданная позиция, получившая законченное выражение в известной «декларации» митрополита Сергия от 20 июля 1927 г. Позиция эта не была принята очень многими православными, была воспринята ими как очередной виток обновленческой «провокации», подрывной и отступающей линии внутри православия. До сих пор она порождает многочисленные толки и раздоры. Однако, нужно отдавать себе отчет, что это была вынужденная позиция главы Церкви, отвечающего не только за себя, а за всех, и не только своей головой, но и головами миллионов паствы и тысяч церковнослужителей, в том числе находящихся «в заложниках»: арестованных, ссыльных.

В среде историков существует мнение, что декларация митр. Сергия по сути ничего не прибавляла к манифестам Патриарха Тихона и продолжала его дипломатическую линию на лояльность советской власти. Действительно, Патриарх Тихон как минимум трижды выступал с документами, подтверждающими такую лояльность (в 1919, в 1923 гг. и, наконец, с известным «завещанием» 1925 г.). О заявлениях Патриарха о покаянии перед властью и об осуждении карловацкой организации «за попытку восстановить в России монархию из дома Романовых» тихоновцы говорили, что эти бумаги написаны «не для нас, а для большевиков»[6]. Нельзя не отметить двойственность подобной позиции: с одной стороны, в условиях беспрецедентного давления извне глава Церкви мог пойти на чисто формальные декларации, с другой стороны, в духовной жизни не бывает поступков, которые не существенны для совершающего, а делаются лишь для внешних…

Так или иначе, в деятельности Святейшего Патриарха Тихона проявились уже все те основные черты «соглашательства», которые станут чертами церковной политики на протяжении всего времени советской власти[7]. К этим чертам относились, в частности: политическая солидаризация с властью, осуждение ее политических оппонентов, покаяние в недостаточной лояльности, в том числе покаяние за тех лиц, принадлежащих Церкви, кто позволял себе проявления нелояльности, отрицание того, что в СССР осуществляются какие бы то ни было преследования по религиозным убеждениям и т.д. Уже тогда была заложена традиция новейшего, подсоветского православия – и эта позиция стала основой, на которой историческое православие, патриаршее, а не обновленческое или раскольническое, сумело пережить более страшное, чем 20-е годы, пятнадцатилетие террора (1929-1943 гг.).

По существу, эта позиция выразилась, наконец, и в поминании «властей» на литургии. В 1943 году после «замирения» Сталина с Церковью на ектенье кроме правительства поминался также и «Богом дарованный вождь». Значение православия для преодоления последствий Второго Смутного времени можно охарактеризовать как парадоксальное. Церкви удалось уйти от навязываемой роли политического врага, политического соперника власти. Эта новая установка была следующим образом сформулирована архиепископом Анастасием: «Никаких уступок в области веры и канонов, но подчинение не за страх, а за совесть советской власти, как попущенной волей Божией»[8]

Тем самым православие способствовало изживанию радикального нигилизма, победившего в результате смуты. Это привело к росту церковной религиозности в народных массах сначала в 1923 году, затем в конце 20-х годов. Однако, сама власть, не найдя возможности подорвать Церковь изнутри, предприняла попытку раздавить ее путем репрессий. Поэтому в 30-е гг., в результате массового террора власти против православия наметился спад религиозности, но и он не может быть объективно измерен, поскольку спад этот происходил скорее по принуждению и параллельно разрушению и закрытию храмов.

Нынешняя послесмутная эпоха, в которую мы только что вступили, представляет собой нечто среднее между двумя названными вариантами, некий промежуточный путь между крайностями, почему и внимательное всматривание в эти крайности способно дать важный материал как для прогнозирования, так и для самоопределения и выработки перспективных программ социально-политической активности. С одной стороны, нет и не может быть речи об антиправославной установке государства в нашу эпоху (всплеск «обновленческих» настроений в начале Третьего Смутного времени, разрушительная религиозная политика ельцинской власти и кощунства радикального лобби в средствах массовой информации и в среде антицерковных общественных деятелей несопоставимы с беззакониями, творимыми в XVII веке и в первой половине XX века). С другой стороны, нынешние церковно-государственные отношения чрезвычайно далеки от той «встречи» священства и царства, которую осуществили в 10-е гг. XVII века Митрополит Филарет и государь Михаил Федорович. Россия уже вступила в Третье Смутное время как страна с подорванной духовной традицией, и легализация Церкви стала одной из составляющих общей эмансипации конца 80-х – начала 90-х годов. Однако за отрицательным «развязыванием» общественных стихий скоро наступает момент «завязывания» нового узла национально-государственной традиции. На сегодняшний день говорить о формировании целостной идеи такого узла явно преждевременно: нет у политической и духовной элиты и четкого представления о месте и положении православия в России XXI века. И хотя уже сегодня можно делать достаточно обоснованные прогнозы о политических процессах в ближайшие десятилетия, однако, довольно сложно предвидеть конкретику развития церковно-государственных отношений. По всей вероятности, следует ожидать, с одной стороны, продолжения роста влияния православного мировоззрения на формирование осмысленной государственной идеи, с другой стороны, будут предприняты попытки организовать некий церковно-государственный буфер (аналог ведомства по религиозным исповеданиям), который позволил бы государству вести отношения с православием как с одним из традиционных общественных институтов, то есть как с одним из факторов-средств в государственной политике.

Хотя в годы самой «смуты» (то есть в 90-е гг.) Церковь вступила скорее в эпоху возрождения, чем распада и разрушения – однако, возрождение это сопровождалось многочисленными новыми вызовами и искушениями. При этом восстановление храмов и приходской жизни, начало церковно-государственного сотрудничества, наконец, канонизация многих святых, в особенности, сонма новомучеников Российских – стали отрадными приметами новой эпохи и объективно способствовали скорейшему выходу из новейшего Смутного времени. Однако последствия этой смуты и социальные мутации, которые вновь начинают свое действие в русской жизни, предстоит не просто изживать, но и в определенной степени принять, смириться с ними и даже в чем-то попытаться их «оседлать». Перед православием в России на этот раз стоит задача не столько «реставрации» прежнего общественно-политического уклада, сколько проектирования должного уклада. Эту программу можно дерзнуть назвать реставрацией будущего, в котором государственность и православие должны обрести новую, более выверенную, чем в прошлом, цивилизационную конфигурацию и более осмысленный исторический идеал.